ŞADRA VE HEIDEGGER'DE VAROLUŞ VE MEYDANA GELME

Punto:

Dinle

BEING AND EXISTENCE IN SADRA AND HEIDEGGER A COMPARATIVE ONTOLOGY
Alparslan Açıkgenç’in Doktora Tezi

KARŞILAŞTIRMALI BİR ONTOLOJİ
(Bu Tez Üzerine Etraflı Bir Analiz )

Bahaeddin Sağlam

Çok önemli bir konuda çok ciddi ve çok iddialı bir üslupla hazırlanan bu tez, henüz Türkçeye
çevrilmedi. Fakat yapay zekâ, tezin ismini yukarıdaki gibi Türkçeye çeviriyor. Ama her iki
kavramı da yanlış çeviriyor. Çünkü İngilizcedeki BEING, varoluş demek değildir. Sadece
varlık ve olmak demektir. Varoluş manasında olan EXISTENCE kelimesidir. Evet, yapay
zekâ, burada bu ismi yanlış çeviriyor. Çünkü Alparslan Açıkgenç Hoca, tezin içinde öyle iki
yanlış açıklama koyduğundan, yapay zekâ mantığı burada şaşırıyor. Evet, Alparslan Hoca bu
tezde çok iddialıdır. Ama 200 küsur yanlış ve eksiği var. Sıradan bir molla olan Sadra’yı
Heidegger’in önüne alması da yanlıştır. Çünkü Heidegger, Batı’nın hem soyut hem somut
materyalizme yenilmiş ve anlam olarak bitmeye yüz tutmuş felsefe ve hayat tarzı için, son bir
çıkıştır.
Çok ilginçtir ki: Bu tezi Farsçaya çeviren Muhammed Rıza Cevzî felsefeyi iyi bildiği için çok
güzel bir isim koymuştur; yetmezmiş gibi kitaba ikinci bir ad daha vermiştir: Uygulamalı
Varlık (Hesti) ve Varoluş (Şabi) İncelemeleri: Veya Molla Sadra ve Heidegger Gözünde
Varlık.
Tez hakkında detaylı rapor yazmadan önce:
1- Felsefe üzerine, özellikle Batı felsefesi üzerine ve özellikle Alman felsefesi üzerine temel
bazı bilgiler yazacağız.
2- Sonra Heidegger ve Molla Sadra felsefeleri ve nihai amaçları hakkında birer analiz
yazacağız.
3- Sonra Alparslan Hocamın Tez’inin hata-sevap listesi tarzında değerlendirilmesine
geçeceğiz. 4- Sonra İbrahim Kalın’ın Heidegger’in Kulübesine Yolculuk isimli kitabına
değineceğiz. Daha doğrusu Müslümanların felsefede ve bilimlerde olan tez ve kitaplarının
yetersizliğine dokunacağız.
5- Sonra rapora iki ilmi ve ontolojik ek yazı koymakla beşinci durakta işi bitireceğiz.

İşte İlk Durağımız: Varlık ve Varoluş. Evet, insanlık son 150 bin senede basit de
olsa nedenselliği ve dilleri öğrendiğinden beri varlığı merak etmiş, kendine göre izahlar
getirmeye çalışmış ve bu arada ritüeller ve kurbanlarla onu yaşamaya çalışmıştır. Kendilerine
göre bir varoluş tarzları olmuştur. Fakat bilimsel ve felsefi manada bu iki can alıcı kavram,
sadece 19. ve 20. asırların ürünüdürler. Demek Açıkgenç Hocamın 16. ve 17. asırlarda
yaşamış olan Molla Sadra’yı (1571-1641) varoluşçu sayması kökten yanlıştır. İşte bu iki
kavramın kısa tarihçesi şöyledir:
Hegel zamanında yazılım bilinmiyorsa da kendisi, zamanın ruhu dediği bir kavram ile sosyal
ve biyolojik sibernetiğin ve yazılımın esaslarını yazmıştır. Mesela Amerika keşfi, Batı
Aydınlanması, Kilisenin Teizmi, İslam’ın diyalektik ve bilimsel yapısından çıkıp hurafe dolu
bir din haline gelmesi, Materyalizmin bir bilim ve hayat tarzı olması, Komünizmin ortaya
çıkışı ve 90 milyon insanı heder eden İki Dünya Savaşlarının olması ve Hedonizmde
kullanılan Teknoloji, dünyada öyle kötü bir varlık ve hayat algısı ortaya çıkardı ki, insanlık bu
nimet dolu çağda ondan daha kötüsünü hissetmemiştir. Artık varlık da hayat da bilimler de
hiç ve anlamsız kalıyor. Avrupa insanı şaşkındır, akademi ve bilim dünyası çaresizdir.
Fakat Arthur Schopenhauer (1788-1860) hariç diğer Alman filozoflar, adını tam koymazlarsa
da varlığı bir çeşit kutsuyorlardı. Hariç diyorum, çünkü Schopenhauer, keşke hiç var
olmasaydım, tek çıkar yol intihardır, diyordu. Evet, Alman milleti bu çöküşe teslim olmadı.
Çünkü Immanuel Kant gibi nice dehalar vardı onlarda. Kant, varlığı üç noktada Tanrı, ruh ve
maddeyi antinomiler olarak ele alsa da varlığın bir bilinmez hakikat olduğunu kabul ediyordu.
Devlet, ahlak ve insan seviyesinde bir varoluşu yaşıyordu. Evet, Immanuel Kant’ın iki idealist
ve rasyonalist hocası vardı: Christian Wolff, (1679-1754) ve Wilhelm Leibniz (1646-1716).
Bunlardan sonra bir ara David Hume’un (1711-1776) bilinmezciliği etkisinde kaldıysa da o, o
gün için yetersiz de olsa pozitif bilimlere sarıldı; bilimlerin belirsizliği bitireceğine inandı,
sosyal ve aşkın değerlerini bırakmadı.
Nietzsche de Arthur Schopenhauer’in etkisinde kaldıysa da varlığı tam yokluk olarak
algılamıyordu. Varlığı ve hayatı, üstün insan, şen bilim ve güçlü, düzenli, ahlaklı devlet olarak
yaşamayı umuyordu. Onda tam yokluk yoktu; ona göre varlık, sonsuza denk açılma ve
kapanma tarzında ezeli idi.
Varoluşçuluk felsefesini ilk sistemleştiren kişi Danimarkalı filozof Kierkegaard’dır (1813 -
1855). O, tam materyalist değilse de varlığa ve hayata bir aydınlanma getiremedi. İnsanoğlu
bütün yıkımlara, bilinmezlere ve karamsarlığa rağmen kendini, fikir, yazılar, lezzet ve sanat
olarak gerçekleştirmelidir, diyordu. Şöyle ki:
“Kierkegaard, dolaylı iletişimin belki de yalnızca Tanrı-insanın tekelinde olması gerektiği
düşüncesine kapıldı. Kendi dolaylı anlatımını ve dile olan aşkını giderek şeytani ayartmalar
olarak görmeye başladı. Babasının eski papazı olan Danimarka Halk Kilisesi Başpiskoposu JP
Mynster Ocak 1854'te öldüğünde, Kierkegaard, kurulu kiliseye daha doğrudan ve sert bir
şekilde saldırma özgürlüğünü hissetti. Mynster, hayattayken, bazı eleştirel ve potansiyel
olarak rahatsız edici yazıları bastırmıştı. Ancak yeni Başpiskopos, Kierkegaard'ın eski rakibi
HL Martensen, merhum Mynster'ı kamuoyu önünde "gerçeğin şahidi" olarak tanımladığında,
tam bir cephe saldırısına girişti.

Kierkegaard, Mynster'a bir papaz ve bir insan olarak saygı duyuyordu, ancak kilise yönetimini
yetersiz buluyordu. Mynster, kiliseyi devletle daha yakın ilişkilere sokmuş ve "Hristiyanlık"
yerine "Hristiyanlık diyarı" değerlerini güçlendirmişti.
İlki kültürel tarihin bir olgusuydu; ikincisi ise tutkulu, içsel bireysel inancın aracıydı.
"Günümüz çağının" eşitleyici eğilimleri göz önüne alındığında, kültürel bir olgu olarak
Hristiyanlık, Hristiyan inancıyla bir çatışma rotasındaydı. Tek bireyi, "kalabalıkla" (cemaat
kisvesi altında); mücadeleyi, arabuluculukla; devrimi, düşünceyle ve sevgi eserlerini, refah
devletiyle değiştirmekle tehdit ediyordu. En kötüsü, ebedi gerçeği, geçici dedikoduyla gasp
etmekle tehdit ediyordu. Bu nedenle, baş sözcüsüne "gerçeğin şahidi" demek,
Kierkegaard'dan aşırı bir tepki provoke etti.” (ABD, Felsefe Ansiklopedisi)
Varoluş felsefesini epey sistemleştiren biri de Sartre’dır (1905-1980). O, materyalist olmasına
ve varlığa bulantı demesine rağmen, varoluşçu felsefeyi modernize etti. Şöyle ki:
“Fransız yazar ve düşünür. Felsefi içerikli romanlarının yanı sıra her yönüyle kendine özgü
olarak geliştirdiği Varoluşçu felsefesiyle de yer etmiş; bunların yanında varoluşçu Marksizm
şekillendirmesi ve siyasetteki etkinlikleriyle 20. Yüzyıl’a damgasını vuran düşünürlerden biri
olmuştur. Sartre, bir anlatıcı, denemeci, romancı, filozof ve eylemci olarak yalnızca Fransız
aydınlarının temsilcisi olmakla kalmamış, özgün bir entelektüel tanımlamasının da temsilcisi
olmuştur.”
Asıl kahramanımız olan Heidegger’e gelince: (Yani İkinci Durağımız:)
Martin Heidegger (1889-1976), fakir bir ailenin çocuğu olarak ilk eğitimini rahiplik okulunda
başladı. Dine ve felsefeye çok meraklı idi. Sonra Lise eğitiminde matematik ve fen bilimlerine
merak saldı. Freiburg Üniversitesi'nde Katolik ilahiyatı ve Hristiyan felsefesi okudu ve 1914
yılında ilk çalışması ve doktora tezi, Psikolojide Yargı Kuramı ile dikkat çekmeye başladı.
1923'te Marburg Üniversitesi'nde profesör oldu. 1927 yılında Varlık ve Zaman yayımlandı ve
yayımlanışından itibaren yalnızca varoluşçu felsefe açısından değil, 20.yüzyıldaki bir bütün
felsefe tartışmaları bağlamında bir şekilde etkili oldu. Heidegger burada bütün bir Batı
Felsefesi geleneğini metafizik (soyut) olmakla eleştirdi ki sonrasında post modern felsefe, bu
argümanı başka düzlemlerde yeniden değerlendirecektir.
Batı felsefesini, şu anlatacağımız beş açıdan eleştiriyordu: Yeni bir çığır arayışında idi.
Nitekim Dasein kavramı ile bunu bulmuştu. Evet, o da Kant da buluşlarını insanlığa hiç
olmazsa akademi alemine anlatmak için, Almancada onlarca yeni kavram icat etmişti. Onlarca
kitap ve makale yazdılar. Ama yine de tam anlaşılmadılar.
A- Heidegger’e göre varlıklar ve varlık gerçeği (Dasein) ayrı şeylerdi. Fakat Batı felsefesi
bunu bilmediği gibi sadece varlıklar üzerine çalışıyordu. Ona göre varlıklar değil de varlık
hakikati (Dasein) hem anlamlı idi hem sonsuz idi hem insan seviyesinde kemalini ve
varoluşunu tam buluyordu.
B- Dasein açılımı şudur: Da, ortam; Sein, var olma gerçeği demektir. Yani zaman denilen
sonsuz bir alan ve ortam var. Bu alanı network tarzında dolduran sonsuz bir varoluş, varlık ve
yazılım var. Bu varlık ve varoluş, insan hayatı seviyesinde tam gerçekleşiyor. Bu varlık
kutsaldır, hakikattir, anlamlıdır. Varlıklar ise, varlık ve yokluktan ziyade yokluğa daha
yakındırlar. Heidegger, adını tam koyamadığı bu Dasein hakikatine, kutsal olan Tanrı gibi sarıldı. Almanların, dolayısıyla Avrupa’nın ve dünyanın kurtuluşu, böyle kutsal bir varlık ve
hayat algısındadır, diyordu.
Evet, Heidegger haklı idi. Çünkü Hz. Muhammed ‘Sonsuz Zamana (dehre) sövmeyin; Dehir
benim’ demişti. Hegel de bu sonsuz alana ve onu dolduran varlığa, zamanın ruhu diyordu.
Fakat Hegel, diyalektik ruh-beden, fenomen-numen ayrılığını çok savunduğu için bu,
Heidegger’in işine gelmiyordu. Rus Yönetmen ve Filozof Andrey Tarkovski (1935-1986) de
Mühürlenmiş Zaman kitabında yine bu Dasein gerçeğini anlatmaya çalışmış.
Heidegger bu gerçeğe, kutsal nazarı ile bakıyordu. Fakat Batı dillerinde kutsala kült dendiği
için bu kelimeyi tercih etmedi. Nitekim kült daha çok, hurafe şeyler için kullanılır. Halbuki
sein kelimesinin etimolojisi, Hind-Aryen dillerinde gerçek manada kutsal varlık demektir.
C- Heidegger aynı zamanda milliyetçiydi. Nitekim Dasein fikriyatını topluma mal etmek için
Hitler’in partisine bile üye olmuştu. O, Batının dağınık, anlamsız, hakikatsiz, bazen soyut,
bazen materyalist giden felsefesinin tek kurtuluşu, 2500 sene önce Antik Çağda kurulan
Yunan filozoflarının, özellikle Parmenides (MÖ: 515-460), Herakleitos (MÖ: 535-475),
Sokrat, Platon ve Aristo’nun varlık anlayışına dönmektedir diyordu. Ona göre, Hristiyanlık ve
İslam filozofları olan Aquinas Thomas ve İbn Sina, Antik Yunan Felsefesini dini kılığa
sokmakla bozmuşlardı.
D- Evet, Hristiyanlık ona göre, çoklu varlıkları esas almakla, varlığın hakikatini bilmemekle,
Tanrı varlıklardan bir varlıktır demekle, varlığı ve varoluşu anlamazdı; dünyanın ve
Avrupa’nın kurtuluşu için dayanak olamazdı. Hristiyanlık, felsefeden ziyade kuru bir inanç
idi. Avrupa’nın sorunlarının temelinde zaten o vardı. (Bu çalışmanın 1. Ekine bakın)
Heidegger ciddi bir din ve fen eğitimini aldığı halde, bu Dasein felsefesine bir din ve bilim
kılıfını uyduramadı.
E- Fakat eğer Heidegger, yokluğun olmadığının anlaşıldığı, Kuantum Fiziğinin harika varlık
algısının bilindiği ve kendisi Antik Yunan'da aslını bulduğu suret ve maddenin (yazılım ve
varlıkların; başka bir deyimle sonsuz dosya alanının ve onun içini dolduran network
tarzındaki yazılımın) bilindiği son kırk senede yaşasaydı, inanın ki o felsefesini hem din
tarzında hem de çok şen bir bilim tarzında anlatacaktı. Böylelikle dünya, nihilizmden,
absürtlükten, anlamsızlık ve ahlaksızlıktan kurtulurdu. Heidegger için o zaman tam
aydınlatılmayan varlık, çok net olarak bilinir ve avuçlanırdı. Nitekim birçok filozof, varlık saf
ve sonsuz iyilik olduğu ve bedihi bulunduğu için tanımlanmaya ihtiyaç duymaz, demişler.
Evet, bugün biz, Varlık sonsuz bir enerji, sonsuz ve bilinçli bir yazılım olarak, sonsuza dek
evrim tarzında kendini gerçekleştiren hakikattir, diyebiliyoruz. Anlaşılan Alparslan Açıkgenç
Hocamız, bütün bunları bilmediği için, Tezinin baş kısımlarında varlığın tanınmazlığı ve
tanımlanmazlığı konusunda üç-dört sayfa boş laf etmiştir. Nitekim sadece vücud, varlık,
varoluş, varoluşçu akım, varlığı yaşamak ve Ontoloji kavramlarını birbirine karıştırdığı kırk
cümlesi var.
OKUMA PARÇASI:
“Dasein ve Zamansallık: Günlük Almancada "Dasein" kelimesi, yaşam veya varoluş
anlamına gelir. Bu isim, diğer Alman filozoflar tarafından herhangi bir varlığın varoluşunu
belirtmek için kullanılır. Ancak Heidegger, kelimeyi "Da" ve "Sein" bileşenlerine ayırır ve
ona, insan varlığının kim olduğu sorusuna verdiği cevapla ilgili özel bir anlam verir. Bu soruyu varlık sorusuyla ilişkilendirir. Dasein, yani kendimiz olduğumuz varlık, kendi varlığını
ortaya koymasıyla diğer tüm varlıklardan ayrılır. Varlığa doğru yükselir. Da-sein olarak
varlığın: "Sein" açığa çıkması için bir mekân: "Da" görevi görür. Heidegger'in Varlık ve
Zaman'dan yola çıkarak Dasein'e dair temel analizi, Dasein'in varlığının ilk anlamı olarak
zamansallığı işaret eder.
Dasein özünde zamansaldır. Zamansal karakteri, Dasein’in varlığının tanımlandığı üçlü
ontolojik yapıdan türetilmiştir: varoluş, fırlatılmışlık ve düşmüşlük. Varoluş, Dasein'in var
olma potansiyeli (Seinkönnen) olduğu anlamına gelir; varlığını çeşitli olasılıklara yansıtır.
Varoluş böylece, geleceğin fenomenini temsil eder. Daha sonra, fırlatılmışlık olarak, Dasein
her zaman belirli bir ruhsal ve maddi, tarihsel olarak koşullandırılmış ortamda bulunur;
kısacası, olasılıklar alanının her zaman bir şekilde sınırlı olduğu dünyada. Bu, geçmişin
olmuşluk fenomenini temsil eder. Son olarak, düşmüşlük olarak, Dasein hem Dasein olan hem
de Dasein olmayan varlıkların ortasında (networkunda) var olur. Bu varlıklarla karşılaşma,
onlarla "yan yana olma" veya "birlikte olma", Dasein için bu varlıkların dünya içindeki
varlığıyla mümkün kılınır. Bu, şimdinin temel olgusunu temsil eder.
Buna göre, Dasein sadece "zamanda" var olduğu için zamansal değildir, aksine varoluşunun
ta kendisi zamansallığa, geleceğin, geçmişin ve şimdinin orijinal birliğine dayanmaktadır.
Zamansallık, Heidegger için türetilmiş bir olgu olan, sıradan saat zamanıyla -sadece bir
zaman noktasında, birbiri ardına gelen bir "Şimdi"de olmakla- özdeşleştirilemez.
Dasein'ın zamansallığı, doğa bilimlerinde bulunan zaman kavramının sadece niceliksel,
homojen karakterine de sahip değildir. Bu, orijinal zamanın, Dasein'ın varoluşu sırasında
kendini "zamansallaştıran" zamanın olgusudur. Bu, olasılıklar alanı olarak bir dünyada
hareket etmektir. Düşüş anında başkalarıyla "birlikte olma" (şimdiki zaman) halinde
gerçekleşen, fırlatılmışlık anında var olmuş (geçmiş) olasılıklara "geri dönme" ve varoluş
anında (geleceğe) doğru "ilerleme" yönündeki kararlı hareketin yansıtılması, geleceğin,
geçmişin ve şimdinin özgün birliğini sağlar ve bu da otantik zamansallığı oluşturur.
Özgün zamansal bir varlık olarak Dasein, varoluş potansiyeli olarak, varoluş olasılıklarına
doğru, geçmişe dönerek gelir; her zaman kendi olasılığından yola çıkarak kendine gelir. Bu
nedenle, geleceğe karşı her zaman geçmişine dönerek davranır; geçmiş, sadece geçmiş değil,
hâlâ var olmuş olarak varlığını sürdürmektedir. Ancak Dasein'ın zamansallığının birliği için
"gelme" ve "birlikte olma" ile birlikte kurucu olan bu "geçmişe dönme" eylemiyle Dasein,
kendi tarihsel "mirasını", yani kendisine ulaşan varoluş olasılıklarını kendisine aktarır. Özgün
zamansal bir varlık olarak Dasein, bu nedenle özgün tarihseldir. Varoluş olasılıklarının, var
olanın tekrarı, Heidegger için zamansallığa kök salmış olan özgün tarih olgusunun kurucu
unsurudur.
Varoluşun Anlamını Arayış: Uzun akademik kariyeri boyunca Heidegger, varlığın
anlamı sorusuyla meşgul olmuştur. Bu sorunun ilk formülasyonu, lise yıllarında Franz
Brentano'nun " Aristoteles'te Varlığın Çok Yönlü Anlamı Üzerine" adlı kitabını okuduğu
döneme kadar uzanmaktadır. 1907'de, on yedi yaşındaki Heidegger şöyle sormuştu: "Eğer
'var olan' çok yönlü anlamlarla yüklemlenmişse, o zaman onun en temel anlamı nedir?
Varlığın anlamı nedir?"
O zamanlar cevapsız kalan varlık sorusu, yirmi yıl sonra Varlık ve Zaman'ın en önemli
sorusu haline gelir. "Varlık"a atfedilen anlamın uzun tarihini inceleyen Heidegger, felsefi
gelenekte varlığın genellikle en evrensel kavram, diğer kavramlar açısından tanımlanamayan kavram ve apaçık kavram olduğu varsayıldığını belirtir. Kısacası, çoğunlukla doğal kabul
edilen bir kavramdır. Ancak Heidegger, varlığı anlıyor gibi görünsek bile, anlamının hala
karanlıkta kaldığını iddia eder. Dolayısıyla, varoluşun anlamı sorusunu yeniden formüle
etmemiz gerekiyor.
Heidegger, temel incelemesinde kullandığı felsefe yöntemine uygun olarak, genel anlamda
varlık sorusuna cevap vermeye çalışmadan önce, Dasein adını verdiği insan varlığı türünün
varoluş sorusuna cevap vermeyi amaçlar. Dasein'in dünyadaki varoluşunun, özellikle de
Dasein'in gündelikliğinin ve ölüme karşı kararlılığının canlı fenomenolojik tasvirleri,
varoluşçu felsefe, teoloji ve edebiyatla ilgili birçok okuyucuyu cezbetmiştir. Zamansallık,
anlama, tarihsellik, tekrar ve otantik veya otantik olmayan varoluş gibi temel kavramlar, daha
sonraki eserlerine taşınmış ve daha da geliştirilmiştir. Yine de varlığın anlamını arayış
açısından bakıldığında, Varlık ve Zaman bir başarısızlık olarak kalmış ve
tamamlanmamıştır.”
(ABD, Felsefe Ansiklopedisi)
Bir Dip Not: Heidegger’e göre “varlıklar değil de asıl varlık, sonsuz, aşkın ve yücedir. Bunun
çoklu varlıklar olarak ortaya çıkması ise, bir fırlatılmışlık ve düşüştür.” Evet, semavi dinler,
buna varlıkların somutlaşması özellikle Âdem'in cennetten kovuluşu ve yere inişi (yani
yaratılmışlık) der.
Molla Sadra Felsefesi ve Nihai Amacı:
Alparslan Hocam, TDV Ansiklopedisi, Molla Sadra Maddesinin müellifidir. Orada Sadra için
başlık olarak diyor ki: “İşrâkī, Ekberî ve Meşşâî düşünce ekollerini mezceden İranlı filozof ve
âlim.” İşte bu söz dört yönden yanlıştır:
Çünkü Sadra’ya göre asıl hakikat ve asıl varlık, vücud dediği şeydir. Halbuki İşrakiyyun
(aydınlanmacılar) için asıl varlık, vücud ve dolayısıyla beden değil de ışık ve nurdur. Ekberi
ekolünün lideri olan İbn Arabi’ye göre ise, asıl varlık, vücud denilen dış boyut değil de eşyayı
oluşturan ve formun özü olan ayan-ı sabitedirler (bilgi datalarıdırlar). Meşşai denilen Aristo
ve İbn Sina ekolü için de vücud, heyüla denilen malzeme değil de eşyayı var eden onların
suretleri yani mahiyetleridir.
Platon’a göre ise, eşyanın asıl varlık boyutu, idealar denilen, göklerde, uzaklarda olan ebedi
öz akıllardır. Bu tez, Heidegger’i çok cezbetmiş ki sürekli ondan bahsediyor. Platon'un
talebesi olan Aristo da bu teze tamamen katılıyor. Fakat bu ideaları uzaklarda ve ayrık değil
de bizzat varlıkların içinde ve kalbinde kabul ediyor. Her ikisine göre de asıl varlık bunlardır.
Evet, Sadra, din alimi olabilir. Fakat değil varoluşçu, ciddi manada filozof bile değildir.
Çünkü onun zamanında felsefelerin alt yapısı olan fen ilimleri olmadığı gibi, kendisi de
görüldüğü gibi hiçbir felsefe okulunu tam takip etmemiştir. Evet, maalesef, Orta Çağda
Hristiyan dünyası da İslam dünyası da laf spekülasyonlarından başka Antik Yunan Felsefesine
bir şey katmadılar. Tam aksine bozdular. Heidegger ciddi olarak bundan rahatsızdır.
Alparslan Hocam, Sadra’nın büyük bir keşfini şöyle dillendirmiştir:
“Ontoloji. Sadrâ’ya göre, ilâhî irade ve takdir gereği olarak bütünüyle kâinat, en basit
varlıktan mutlak varlık olan Allah’a doğru dâimî bir hareket içindedir. Âlemdeki bu hareketin
temel ilkesi, varlıktır. Bu anlamda varlık, daha önce İbn Sînâ ve Şehâbeddin es-Sühreverdî gibi filozofların belirttiği üzere mahiyete (eşyanın form ve suretine) tâbi değil, aksine asıl
gerçeklik vücuttur. Bu, Sadrâ ekolünde asâletū’l-vücûd (varlığın orijinalliği) görüşü olarak
bilinir. Zihinde dış âlemden soyutlama yoluyla elde edilen varlık ise sadece kavramlaştırılmış
zihnî durumlardır. Asıl hakikat, zihnin dışında dinamik bir yapıya sahip olan fizikî varlıktır.
Sadrâ bu noktayı vurgulamak için, varlığın kavramıyla (mefhûmü’l-vücûdla) hakikat arasında
kesin bir ayırım yapar.
Mahiyetlerin dış dünyada bir gerçekliği yoktur; bu bakımdan zihin âdeta mahiyetlerin evidir,
varlık gerçek ifadesini sadece dış dünyada bulur. Varlık ve mahiyet bu açıdan birbiriyle ters
orantılıdır; yani bir şeyde varlığın tezahürü arttıkça mahiyeti azalır, mahiyet arttıkça varlığın
tezahürü son bulur. Saf varlığı temsil eden taraf en yüce mertebe olup burada mahiyetten eser
yoktur.” (El-Esfâr, VI, 15).
İşte bu paragrafta beş adet felsefi falso ve hiçbir ontolojik değeri olmayan çok laf
spekülasyonu vardır. Şöyle ki:
1- Burada, Allah ve varlık ayrımını yapıyor. Varlıklar Allah’a doğru gider derken, Allah’ı
sınırlandırıyor. Ona cihet ve mekân isnat ediyor.
2- Mahiyet ve vücud farkını dile getiriyor. Halbuki İşrâkī, Ekberî ve Meşşâîlere göre, mahiyet
ve öz esas olmakla beraber, varlık ve mahiyet, birbirini tamamlayan iki değerdir. Öyle ki bu
üç ekole göre âkıl, akıl ve makul birdirler. Evet, her şeyi bilen Allah ve felsefede akıl diye
ifade edilen onun ilmi ve o ilimle var olan makulat (eşya ve varlıklar) birdir. Evet, her üç
kategorinin özü ve varlığı, eskilerin deyimiyle akıldır; bugünkü modern deyimle yazılımdır.
Mutasavvıflar bu birliği aşık, aşk ve maşuk birdir, deyip bunun zevkini deneyimlemişlerdir.
3- Burada, mahiyet ve vücudu birbirinden ayırıyor. Allah’a mahiyet kavramını yakıştırmıyor.
Ama yine Esfarın başka yerinde suret ve şahsiyeti esas alıyor. Asıl vücud onlardır diyor. Bu
da fahiş bir cehalettir. Spekülasyonlardan dolayı, kelimeleri ve kavramları bilmemektir.
Nitekim herkes bilir ki, mahiyet, suret ve şahsiyet birdir.
4- Yine burada vücud-u zihni (insanın beyninde oluşan varlık sureti) ile eşyanın ve varlıkların
bir derece soyut olan ve gerçekten onları var eden mahiyetlerini birbirine karıştırıyor. Halbuki
iyi derecede iki filozof ve yüksek derecede iki alim olan Fahreddin Razi ve Bediüzzaman Said
Nursi’ye göre, vücud (somut varlık boyutu), zat, hakikat, hüviyet ve mahiyet kavramlarının
tarifi şöyledir:
“Mahiyet, vücudun mazrufudur: (vücud zarfının içinde olanıdır.) Zat (kişilik), vücud
ilavesiyle mahiyetten ibarettir. Hakikat, vücudun var olması şartıyla mahiyetten ibarettir.
Hüviyet, vücudla beraber mahiyettir.” (Kızıl İcaz) Nitekim Fahreddin Razi, Eş’arî’nin aksine,
Allah’ın özgün varlığı mahiyettir, somut vücud ona ilave bir varlıktır, demiş.
Aslında vücud kelimesi, Yunan Felsefesi Arapçaya çevrilirken, başta Yunanca onti (varlık ve
varlığın malzemesi olan Heyula) için kullanıldı. Sonra kavram genişliği oldu. Varlığın her
çeşidi manasına kullanılıyor oldu. Sadra bu genişlikten rahatsız, ona teşkik yani şüpheli
kavram, diyor. Alparslan Açıkgenç Hocam da işte bakın bu kavram Avrupa’da yok, bizde var,
deyip boş yere gururlanıyor.
5- Paragrafın son cümleleri olan “Mahiyetlerin dış dünyada bir gerçekliği yoktur; bu
bakımdan zihin âdeta mahiyetlerin evidir, varlık gerçek ifadesini sadece dış dünyada bulur.
Varlık ve mahiyet bu açıdan birbiriyle ters orantılıdır; yani bir şeyde varlığın tezahürü arttıkça mahiyeti azalır, mahiyet arttıkça varlığın tezahürü son bulur. Saf varlığı temsil eden
taraf en yüce mertebe olup burada mahiyetten eser yoktur” kısmı ise yanlışlardan öte tam bir
saçmalıktır. Boş bir spekülasyondur. Müslümanlara yazıklar olsun, dedirtiyor. Molla Sadra
üzerine tez hazırlayan Hocam ile İbrahim Kalın nasıl bunları görmedi diye insan hayret
ediyor. Evet, anlıyorum: Müslümanlar ilim nazarı ile değil de milliyet nazarı ile bakıyorlar.
Manalardan ziyade süslü laf kalabalığına kanıyorlar.
Evet, Orta Çağın felsefecilerinin özellikle Molla Sadra’nın yaptığı spekülasyonları toplasak
ciltler tutar. Fakat biz son bir tespitle bu bahse son vereceğiz. İşte Sadra‘nın Kes̱rü Eṣnâmi’l-
Câhiliyye fî Zemmi’l-Mutaṣavvıfîn isminde bir eseri var. Tasavvufçuları şiddetle eleştiriyor.
İrfan ve varlık konusunda cahil kaldıklarını söylüyor. Halbuki kendisi de 15 senesini bu
tasavvuf yoluna adamıştır. Nitekim bilgilerinin çoğu, disiplinli bir felsefe ve ilimlerden ziyade
hayali sezgileri ve yanlış somut keşifleridir. (Molla Sadra’nın Tasavvuf_Yorumu_ve_Dönemi)
Geldik Üçüncü Durağımıza: Tezin Hata-Sevap Cetveli:
Tezin Baş Taraflarından:
1- Alparslan Hocam, tez için bir önsöz bir de giriş yazmıştır. Önsözde birkaç yanlış tespit
varsa da genel olarak iyidir. Mesela varlığın birliğini (vahdetül-vücudu) bir felsefi varlık algısı
olarak değil de bir varoluşçuluk olarak ele alması yanlıştır. Çünkü varoluşçuluk demek olan
existentialism kelimesi varlığın anlamsız, absürt ve karanlık boyutundan çıkıp sanat, düşünce
ve yaşam seviyesinde yaşamak demektir. Kelimenin etimolojisi, bir şeyden çıkmak demektir.
Bu manada İslam dünyasında varoluşçuluk yoktur. Nitekim tezde beyan edildiği gibi
Heidegger de en büyük varoluşçu olduğu halde bu deyimi kendisi için kabul etmiyor. Çünkü o
Dasein’i bulunca, daha karanlıktan çıkış ve aydınlığa girişe gerek kalmadı.
2- “Aslında Şadra tarafından geliştirilen birçok felsefi kavram, Batı uygarlığının felsefi
terminolojisinde bulunmamaktadır. Örneğin, Varlığın (wujud) 'sistematik belirsizliği' (teshkik)
kavramı, Batı felsefi kavramsal şemasında ifade edilemez.”
“İslam düşüncesi tarihindeki tüm önemli eğilimler iki ontolojik okula kadar izlenebilir: Biri
"Özcü Okul" olarak adlandıracağımız okul; diğeri ise "Varoluşçu Okul" olarak
adlandırılabilecek okuldur. Bu okulların her biri ya ontolojik bir monizmi ya da çoğulculuğu
savunur. Genel ve gevşek bir şekilde, Varoluşçu Okulun birincisini, Özcü Okulun ise
ikincisini temsil ettiğini söyleyebiliriz. Burada bir özcünün monist olup olamayacağını ve bir
varoluşçunun çoğulcu olup olamayacağını tartışmayacağız.
Ancak en azından ilginç bir örneğimiz var, o da monist bir özcü olan el-Suhrawardi. Diğer
tüm Müslüman özcü filozoflar, örneğin İbn Sina, el-Farabi ve tüm ilahiyatçılar, yani
mütekellimunlar, ontolojileri açısından çoğulcu özcüler olarak kabul edilebilirler, ancak bu
terimin onlara atfedilmesi her zaman o kadar uygun olmayabilir, çünkü geleneksel olarak
veya tarihsel olarak böyle yapılmamıştır. Genel olarak, Varlığı birincil gerçeklik olarak kabul
etmeyen her filozof özcü olarak sınıflandırılabilir. Öte yandan, varoluşçular neredeyse
istisnasız olarak 'Varoluşun birliği' doktrinini, yani vehdat-ı vujudu savunan sufilerdir ve bu
yönleriyle temsil ederler.
'Prof. Al-Attas, İslam düşüncesinde bu iki ontolojik bakış açısından başka okul olmadığını
bile iddia etmektedir. Dolayısıyla, İslam felsefesinde 'rasyonalizm' veya 'ampirizm'
bulunamaz; 'idealizm' ve 'realizm' gibi okullar da bulunamaz. Çünkü tüm bu karşıt okullar ya
Özcülük ya da Varoluşçuluk içinde tutarlı bir şekilde bütünleşmiştir. Prof. Al-Attas'ın

ISTAC'taki düzenli seminerlerinde bu noktayı defalarca dile getirmesi, bunun sonuçlarını şu
monografilerinde de görmemizi sağlar: İslam ve Bilim Felsefesi (Kuala Lumpur: ISTAC,
1989) ve Varoluş Sezgisi (Kuala Lumpur: ISTAC, 1990).”

Bu dört paragraf gibi Tezin ilk başlarında onlarca paragrafın ne ilmi ne ontolojik ne de tarihi
hiçbir manası yoktur. Tamamen duygusal spekülasyonlardır. Çünkü varoluşçuluk gibi modern
kavramlar, İslam’da olmadığı gibi, Tarih olarak empirizm gibi durumlar da olmadı. Varlığın
birliğini savunanlar da dahil bütün İslam filozofları, özcü yani mahiyetçidirler. Ayrıca
Heidegger öncesi ve hatta ondan sonra bile Batıda varlığın belirsizliği kavramı fazlasıyla
vardı. Ve ayrıca varoluşun birliği diye bir kavram olmaz. Varlığın birliği olur. Unutmayalım
ki, o da buralarda Tezinin baş kısımlarında, Varoluşçuluk Kierkegaard ile başladı, diyor.
Demek bunlar gibi iki yüze yakın boş veya çelişkili ifade var bu tezde.
3- “Heidegger, "Varlık, varlıkların varlığıdır" der. ⁶ancak varlıklar açısından yorumlanamaz.
Bu, Heidegger'in önerdiği temel ontolojinin temel ve aslında en önemli ilkesidir.
Yine de Varlık, varlıkların varlığıdır; bu nedenle "bazı" varlıklar açısından yorumlanmalıdır.
Araştırmamız için uygun varlık, Varlığı diğer varlıkların Varlığından farklı olan varlık
olmalıdır. İhtiyacımız olan varlık, özü her durumda Var Olma Varlığına sahip olmasında yatan
varlıktır; "Dasein" terimiyle adlandırılan bu varlık, insan, yani araştırmacının kendisidir.”
Hiçbir şey anladınız mı? İşte ele aldığımız bu Tez, böyle anlamsız ve birbiriyle çelişkili
onlarca paragraftan oluşmuştur.
4- “Heidegger'in Varlık hakkındaki ön varsayımlar olarak adlandırdığı şeyler, Müslüman
âlimlerin ilan ettiği wujud (Varlık) kavramının genel özellikleridir; bunlar Varlığın
tanımlanamazlığı, aşkınlığı ve kendiliğindenliğidir. Şadrā da wujud kavramının bu
özelliklerini onaylar. Bu gerçek, "Sein" kelimesini "wujud" olarak çevirmemizi haklı çıkarır
ve biz de her ikisini de İngilizceye "Being" olarak, büyük harfle "B" ile çevireceğiz; böylece
Şadrā'da mawjūd ve Heidegger'de das Seiende olan "varoluş" veya varlık anlamındaki
"varlık"tan ayırt edeceğiz. Ancak Heidegger'in "existenz" terimini Almanca biçiminde
koruyacağım.
Herhangi bir karışıklığı önlemek amacıyla. Bu çeviri yöntemine göre, "varoluş" terimi
geleneksel kullanımında korunacaktır.
Buradaki temel sorunumuz "Varoluş" kelimesini "Varlık" olarak çevirmemizi haklı
çıkarmaktır; çünkü bu çeviri her zaman yeterli değildir. Bu sorun, İslam felsefesinde Varlık ve
varoluş arasında net bir ayrım olmamasından kaynaklanmaktadır. Şadra'nın durumunda, İbn
Arabi ve diğerleri gibi diğer sufi varoluşçularda olduğu gibi, genel olarak "Varoluş"un "genel
olarak tüm varlıkların gerçekliğini" ifade ettiği; "varoluş"un ise yalnızca her bir varlığın
(mevcud) gerçekliğini ifade ettiği şeklinde bir ayrım sürdürülebilir. Ancak her iki durumda da
yine de "varoluş" terimi kullanılmaktadır. Bu nedenle, tutarlı bir çeviri sağlamak zordur.
Çevirilerimde burada verilen bu ayrımı bir ölçüt olarak izleyeceğim; ancak bu ölçütün tutarlı
bir şekilde uygulanmadığı her yerde okuyucunun "Varoluş" teriminin hangi anlamda
kullanıldığını anlamak için bağlamda yeterli kanıt bulacağını düşünüyorum.
Heidegger'in "Dasein" terimi bazen "insan varoluşu ('existenz')" olarak çevrilse de bu yeterli
değildir. Çünkü "Dasein", "insan varlığı" dediğimiz bu varlığın Varlığına işaret ederken,
Heidegger bu çeviride "existenz"i Dasein'in var olduğu bir veya birden fazla varoluş biçimine işaret etmek için kullanmıştır. Bu nedenle, "Dasein" terimini Almanca anlamıyla kullanacağım.
Ayrıca belirtmeliyim ki, bu tür bir terminolojik çeviri, iki düşünür arasındaki çarpıcı
"paralelliği" ortaya çıkarmak için kullanılan bir yöntemden ibarettir. Aksi takdirde, diğer
çevirilerin yetersizliğini iddia etme niyetim yoktur.”
Yine burada anlamsız ve boş cümlelerle karşı karşıyayız:
A- Müslüman alimleri, Heidegger tarzında Varlığı değerlendirmemiştir. Çünkü onlar ya
Panenteisttirler veya Teisttirler. Demek her halükârda vücud kavramını dış ve somut kabuk
varlık manasında kullanıyorlar.
B- İngilizce Being geniş bir kavramdır. Her zaman varlık manasında değildir. Tam manası,
olmak demektir.
C- Buradaki bilgiler, Amerika menşeli Felsefe Ansiklopedisinin Heidegger Maddesinde
anlatılanlarla çelişiyor. Bu raporun başlangıcında bir kısmını anlattık.
D- “Buradaki temel sorunumuz "Varoluş" kelimesini "Varlık" olarak çevirmemizi haklı
çıkarmaktır; çünkü bu çeviri her zaman yeterli değildir. Bu sorun, İslam felsefesinde Varlık ve
varoluş arasında net bir ayrım olmamasından kaynaklanmaktadır.”
Merak ediyorum. Bu cümle ne manaya geliyor. Acaba yapay zekâ mı böyle kötü çeviriyor.
Yoksa değerli Hocam kavramlar altında mı eziliyor. Yoksa varlık ve varoluşu iki ayrı kavram
olarak kullanan onlarca felsefeci mi, bocalıyor.
5- “Heidegger’in son yıllarındaki temel amacı, Varlık sorusunu felsefenin en önemli ve
kapsamlı problemi olarak ortaya koymak gibi görünmektedir. Temel bir ontoloji kurma
vurgusu önemini yitirmiş gibi görünmektedir; hatta bu terimden tamamen vazgeçmiştir. En
önemli değişiklik belki de özellikle şiir yorumlarında ve özellikle de bir şair olarak Hölderlin
hakkındaki yorumlarında yansıyan mistik yazılardır. Bu büyük değişim, eleştirmenleri
tarafından felsefesinin ateist olarak nitelendirilmesinin ve yorumlanmasının bir sonucu
olabilir. Ancak bu tutum, Sein Und Zeit'inde bile tespit edilebilir.”
İşte Alparslan Hocamız burada yine üç yanlış yapıyor:
A- Heidegger hiçbir zaman, ontolojiyi yani varlığa irfan tarzında bakışı bırakmadı. Evet,
Hoca, Heidegger’in şiire yönelmesini; onun, varlığı anlam, hakikat, sanat ve şiir (duygu-
hayal) olarak ele aldığını anlamamış. Onu, kuru bir varlık varoluşçusu sanıyor; sonra
mistikliğe döndü, diyor.
B- Hocamızın, Heidegger’i ateist olarak sanması da yanlıştır. Evet, o Teist değildi. Ama
Dasein kavramını Tanrı olarak görüyordu. Olsa ona panteist denebilir.
Bu iki nokta İbrahim Kalın kitabında çok net olarak anlaşılıyor.
D- Fakat maalesef Alparslan Hoca, Varlık ve Zaman kitabının bütünlüğünü göremediği gibi
Dasein kavramının açılımını da anlamamıştır.
Alparslan Hocamın Tezinin Ortasından:
1- “Heidegger, amacını Dasein'e dair ontolojik bir inceleme olarak belirlese de göreceğimiz
üzere, aslında bu varlığı sosyal, etik ve psikolojik halleriyle inceliyor. Aslında bunu yapmak
zorunda kalıyor, çünkü insan varoluşunun Varlık sorusunu incelemek için uygun bir varlık
olarak kabul edilmesinden sonra, insan davranışı terimleriyle açıklanmaktan başka bir şey
mümkün olmuyor. Bu yüzden onun Varlık görüşüne antropomorfik bakış açısı adını verdim.
Heidegger ise, Varlığın anlamının yalnızca kendi varoluşunu sorgulayan kişi için anlamlı
olabileceği konusunda ısrar eder. Bu nedenle, Varlığın sorusu ancak Dasein'ın kendi varoluşu
üzerine düşünebilmesi sayesinde mümkündür. Bu şekilde Heidegger keskin bir ayrım yapar.
Dasein'ın Varlığı ile (diğer) varlıkların Varlığı arasında. Varlıkların Varlığı anlamlıdır çünkü
Dasein hem kendisi hem de diğer varlıklar hakkında bu soruyu gündeme getirebilir.
Dolayısıyla her şey, Dasein'ın var olması sayesinde ontolojik bir anlama sahiptir. Bu nedenle,
Varlık sorumuzun cevabı Dasein'ın içinde olmalıdır. 65.
Dasein'ın incelenmesinin hangi anlamda ontolojik olduğu ve hangi anlamda metafizik ve
psikolojik bir incelemeden farklı olduğu henüz belirlenmemiştir. Bu durumda iki konu ortaya
çıkar: 1. Ontolojik bir incelemenin aksine, ontik bir inceleme olarak temsil edilen metafizik;
2. Herhangi bir psikolojik ve antropolojik incelemeden farklı olan insan ontolojisi.”
Metafizik ve temel ontoloji
Heidegger'in asıl amacı, eski Yunan filozoflarının varlıkların "kategorilerini" geliştirdiği gibi,
Dasein'ın (yapısal Varlık) "varoluşçu yapısını" geliştirmektir. *Bu yapılara, Aristoteles'in
"kategorilerine" paralel olarak "varoluşsal yapılar" denir. Bu, Varlık metafiziğinde, genel
olarak varlıklardan ziyade Dasein'ın yapısal Varlığının incelendiği anlamına gelir. Metafizik
daha önce Varlığın anlamını belirlemekle meşguldü, ancak tüm bu belirlemelerin sonucu,
Varlığın kendisi yerine varlıkların teorisidir. Bu metafizik çalışmada, metafiziğin asıl konusu
olduğu belirtilmesine rağmen, Varlığın kendisi unutulmuştur.
Metafiziğe Giriş'te Heidegger, Metafiziğin temel sorusunun "neden hiçlik yerine varlıklar
vardır?" olduğunu savunur.66. Bu metafiziksel sorgulama, Varlığı yalnızca en genel bir
kavram olarak ele alır; böylece onu her varlığa atfeder. Bu atıf, zorunlu olarak varlıkların
incelenmesine yol açar. Doğru, Varlık en evrensel kavramdır ve bu nedenle zihinsel,
belirlenemezdir.
Burada birçok anlatım bozukluğu ile beraber yine yedi falso var. Şöyle ki:
A- Bu alıntı, yukarıda beşinci maddede verilen kısa paragrafla yüzde yüz çelişkili.
B- Hocanın dediği gibi varlığa ontolojik olarak bakmak ile ona sosyal, etik ve psikolojik
bakmak birbirine zıt değildir. Ama Hoca Heidegger’i burada suçluyor.
C- Heidegger varlığa, sosyal, etik ve psikolojik bakmak zorunda kalmamıştır. Zaten bu çok
yönlü bakış, onun temel hedefidir.
D- Bunlar ile varlığa anlam, hakikat ve sanat olarak bakmak, onun tezinin özüdür. Zorunda
kalmışlık yok. Ama Alparslan Bey Dasein kavramının içeriğini bilmiyor.
E- Bu alıntıda son paragrafta biraz anlaşılırlık varsa, diğer cümlelerinden hiç sağlıklı bir mana
anlaşılmıyor. Mesela Heidegger’in varlık anlayışının antropoformik olmakla ne alakası var?

F- Anladığım kadarıyla Hoca, Yunan Varlık Algısını da bilmiyor. Evet, İslam alimleri,
Aristo’yu yanlış anlıyorlar. Ne de olsa Teistik bir bakış açısına sahiplerdir.
G- Mesela Aristo’da metafizik, varlığın soyut yönleri demek idi. Sadece varlığın anlamı
hakkında değildi.
2- “Her iki filozofun da Varlığın anlamının bireysel varlıklardan çıkarılması gerektiği
konusunda hemfikir oldukları sonucuna vardık. Sadrā bunu gerçeklik-Varlık üzerine
araştırmalar yoluyla yapar; başka bir deyişle, Varlığın varoluşsal varlıklar aracılığıyla
sorgulanması gerektiği iddiası, gerçeklik-Varlığı tezahür ettiren Varlık örneklerinin
incelenmesi olarak ortaya çıkar.
Bununla birlikte, zihnin gerçeklik-Varlığı asla yakalayamayacağını kabul etmeliyiz; çünkü
gerçeklik-Varlık evrenselleştirilemez, ancak zihnin doğası, kavramsallaştırma yoluyla
evrenselleştirmeyi sağlar. Bu nedenle, Sadrā'nın buradaki girişimi Varlığın gerçekliğini
yakalamak değil, aksine onun tezahürlerini belirli varlıklar aracılığıyla örneklemektir. Bu
gerçeklik-Varlık ancak deneyimlenebilir.36. Eğer Sadrā'nın felsefesi Varlığın doğasını ortaya
koyma çabası olarak yorumlanırsa, bu büyük ölçüde yanıltıcı olur. Sadrā kendiyle çelişir,
çünkü Varlığın gerçekliğinin herhangi bir zihin tarafından kavramsal olarak bilinemeyeceğini
açıkça belirtir.37 Yukarıdaki anlamda Varlık, deneyimlenen şeydir.”
Yine anlamsız ve yanlış bir yığın cümle. Mesela Sadra’ya göre de Heidegger’e göre de varlık
bireysel varlıklardan değil de onların toplamından ve diğer soyut hallerinden anlaşılır
dedikleri halde, buradaki ilk cümle aksini söylüyor.
3- “Temel ontoloji, var olanlarda içkin olan Varlığın doğasını yakalamaya çalışır. Varlık, var
olanların ötesinde ek bir şey olarak düşünülemez.74. Ancak bir varlığın Varlığı ile varlığın
kendisi aynı mıdır (Şadrâă'nın vardığı sonuç gibi)? Varlık, varlığın kendisi midir? Varlığı
görebilir, hissedebilir, dokunabiliriz; Varlığı için de aynısını yapabilir miyiz? Bununla birlikte,
Varlık dediğimiz şeyi temsil eden bir Varlık türü vardır. Varlığın doğası, bu varlığın, Dasein'in
var olabileceği her Varlık biçimini analiz ederken araştırılmalıdır. Şimdiye kadar açık olduğu
gibi, Dasein, Varlık problemine özgü bir konumdadır. Her şeyden önce, böyle bir soruyu
gündeme getirebilen Dasein'dir. İkincisi, Varlığın (ontolojik olarak) anlamı yalnızca bu varlık
içindir. Bunun kanıtı, yaşamın tamamen anlamsızlığına dair ara sıra hissedilen duygunun, bu
varlığın ontolojik anlamlandırmasında sorunlu olanla ilgilendiğini ortaya koymasında da
yatmaktadır.75. Bu nedenle, "tüm diğer ontolojilerin ortaya çıkabileceği temel ontoloji,
Dasein'ın varoluşsal analizinde aranmalıdır... (ki bu) diğer tüm varlıklardan daha çok,
ontolojik olarak sorgulanması gereken varlık olduğu ortaya çıkmıştır."76
Metafiziğin Varlık hakkındaki sorgulaması (yani, neden hiçlik yerine varlıklar vardır?)
yanıltıcıdır. Metafiziğin temel sorusu dikkate alınmalıdır.
Varlık problematikine ilişkin olarak. O halde bu temel sorunun Varlık ile ilişkisi nasıl?77 diye
soruyoruz. Ancak bu soru, Dasein'ın analitik bir yaklaşımında Varlığın anlamını yeniden tesis
etmeyi amaçlıyor. Metafiziğin fizik haline geldiği geleneksel yöntemle soru soramayız.78
Dahası, bu şekilde soru sorulduğunda Varlık unutulmuş kalır. Bu nedenle, problematik,
Heidegger'in "temel ontoloji" olarak adlandırdığı metafiziksel bir anlamda yeniden ortaya
atılmalıdır.
Ontoloji ABD psikolojisi

Heidegger'in, varoluşsal bir Dasein analizi içinde Varlık problemini inceleme sonucu, onu
Mulla Şadrā'dan ayırır. Bundan sonra, her iki filozofun doktrinleri, ne kadar benzer olurlarsa
olsunlar, birbirinden çok farklıdır; çünkü Heidegger'in vardığı her sonuçta Dasein temel
unsurdur; oysa Şadrā'nın sonuçlarında belirli bir varoluş söz konusu değildir. Bu nedenle,
benzerlikleri daha tutarlı bir şekilde ortaya çıkaracak olan her iki filozofun paralel bir
çalışmasını önerdim. Bununla birlikte, bu benzerliklerin izole örnekler olarak kalmadığını
kabul etmeliyiz; amaçları ve yönleri ne kadar farklı olursa olsun hem Şadrā'nın hem de
Heidegger'in felsefesinde şaşırtıcı bir şekilde sistematik bir paralel düşünme vardır.

Gördüğümüz gibi, her iki filozof da Varlık arayışının varoluşlar aleminde yerine getirilmesi
gerektiği sonucuna varmıştır. Heidegger'in bu noktanın ötesine geçmesi, bu alemden
ayrıldığımız anlamına gelmez. Sonuçta, Dasein'ın kendisi de bu alemin içindedir. Bu nedenle,
konumu Şadra'nınkinden ilk bakışta göründüğü kadar uzak değildir.”
Yine bir sürü sorun:
A- Hoca daha önce Ontolojiyi varlık kavramı ve Dasein dışında tutuyordu. Burada tersini
söylüyor.
B- Varlık yani Dasein, varlıkların toplamının ötesinde bir şeydir. Evet, toplam network, parça
dataların bilgisinden fazla bir şeydir. Ama Hoca burada aksini söylüyor.
C- Hoca, metafiziğin varlık sorusu için, hem yanıltıcıdır, diyor, hem dikkate almalıyız, diyor.
D- Ontolojinin nasıl ABD psikolojisi olduğunu anlamadım.
E- Diğer kırk cümleden hiçbir şey anlaşılmıyor. Evet, bunları iyi bir psikiyatra sorsan
saçmalık der. Ha bir cümlenin yanlışlığını daha anladım. Dasein zaten soyutuyla somutuyla
bütün varlık alemi demektir. Daha Dasein alemin içindedir, Heidegger burada Sadra’ya
yaklaşmış demenin bir anlamı olmuyor.
4- “Şadra, varlığı sistematik olarak belirsiz (mutashakkik) bir kavram olarak tanımlar.
Şadra'nın ontolojisi, varlığın varlıklara atfedildiğinde bunun belirsiz bir şekilde yapıldığını
ortaya koyar; aksi takdirde kiplik olmaz ve dolayısıyla bireyler arasında bir ayrım olmazdı.
Bu da varlıklar arasında bir özdeşlik (birlik) kurabileceğimiz şeyin, aynı zamanda aralarında
bir farklılık kurabileceğimiz şey olduğu anlamına gelir. Başka bir deyişle, varlıkları bir kılan
şey, onları çok kılan şeydir.
Şadra'nın Varlık kavramının sistematik belirsizliğini kanıtlamaya yönelik argümanı zayıf
görünüyor. Çünkü argümanı, Varlık kavramının evrensel niteliğini, yani varlıklar arasında
Varlık'tan daha yaygın bir şey olmadığını, "tüm varlıklar vardır" önermesinden daha genel ne
olabileceğini kanıtlamada sağlam olsa da Varlık'ın derecelendirilmesinden Varlık'ın belirsiz
yüklemlenmesine dair kanıtı bir karışıklığa dayanıyor gibi görünüyor. Kanıtlamaya çalıştığı
şey, Varlık kavramının teşkikidir, ancak kanıtı gerçeklik-Varlık'tan geliyor. Gerçeklikte daha
fazla Varlık ve daha az Varlık olduğu ve evrensel bir kavram olarak Varlık'ın tüm varlıklara
uygulanabilir olduğu için, tüm varoluşsal yüklemlerin sistematik olarak belirsiz olması
gerektiğini göstermeyi tercih ediyor. Yüklemdeki teşkik, Gerçeklikteki teşkik ile gösterilir.
Gördüğümüz gibi, Varlık Gerçeklikte her zaman bir bireydir, oysa yüklemde Varlık'ın genel
kavramıyla ilgileniriz.
Burada Sadra'nın ontolojisinde bir gerilim tespit ediyoruz; eğer Varlık sistematik olarak
(Gerçeklikte) belirsiz ise, Varlığın tüm varlıklara belirsiz bir şekilde atfedildiği teorisi
saçmadır. Bu karışıklık nedeniyle, Şadrã Varlığın birliği ve çokluğuyla tutarlı bir şekilde başa çıkamaz. Fazlur Rahman'ın da kabul ettiği gibi, İbn Arabi'nin Varlığın birliği doktrinine
başvurması, daha da güçlü bir "gerilim" yaratır.”
Çok Önemli Not: Galiba Alparslan Hocamız Sadra’yı da yanlış anlıyor. Sadra, varlık
kavramı değişik manalara geldiği için şüpheli bir kavramdır, derken onun vücuttan ne
anladığı, anlamı şüpheli yapmıyor. Yine de Sadra’nın eserlerini incelemek lazımdır. Eğer
Alparslan Hocanın burada dediği tamamsa zaten Sadra ne iyi bir alim ne de iyi bir filozof
olabilir. Galiba onun mahiyet kavramını zihni varlıkla karıştırması; mahiyeti gerçek varlık
olduğu halde onu yok sayması ve diğer İslam felsefecilerini bundan dolayı dışlamasından bu
sonuca varmıştım.
5- “Ancak Heidegger'in varoluşçuluğu söz konusu olduğunda, bu tam olarak bir 'süreç' olarak
ifade edilemez. Bu nedenle, paralelliği etkili bir şekilde ortaya koymak için, her iki filozofta
da Varlığın doğasını ifade etmek üzere 'eylem' terimini kullanacağız. Bu gerçek, Heidegger'in
erken dönem çalışmalarında örtük olarak mevcuttur, ancak daha sonraki yazılarında çok açık
bir şekilde savunulmaktadır. 76 Şimdi, filozofumuzun Varlık doktrinindeki bu gerçeğin
incelenmesinde netleşecek olan bu eylem odaklı görüşün ne anlama geldiğini inceleyelim:
Heidegger'e göre Varlık sürekli olarak kendini yeniden gösterir.77. Ancak bu tezahür,
Dasein'e yansır ve böylece varlıkların Varlığını da açığa çıkarır. Bu nedenle, şimdiye kadar
incelediğimiz ve Dasein'e atfettiğimiz kipler, yalnızca insan Varoluş kipleri değil, Varoluş'a
doğru şekilde atfedilen kiplerdir. Heidegger böylece şu sonuca varır:
“[Şimdiye kadar] sadece Varlık ve olası kipleri sorusunun ve bu tür değişikliklerin anlamı
sorusunun karmaşık problemlerinin daha belirgin bir şekilde ortaya çıkmasına izin verdik." 78
Heidegger, "Tüm varlıklar Varlık'tadır" der, "daha açık bir ifadeyle varlık Varlık'tır... Varlık,
Varlık olduğu ölçüde varlıkları bir araya getirir. Varlık, Logos'un bir araya gelmesidir." 79
Varlığın varlıkla özdeşleştirilmesi, Varlığın dinamik doğasına bir vurgudur; aksi takdirde
varlık nasıl Varlık olabilir? Bu, Varlığın özünün her durumda benzersiz bir birey olduğunu ve
evrensel Varlık kavramının bu gerçeği yakalayamayacağını gösterir. Ancak bir birey değişir,
hareket eder ve hem diğer varlıklardan etkilenir hem de onları etkiler.”
Değerli Alparslan Hocamın hakkını tamamen inkâr etmeyelim. Kapalı da olsa bu iki
paragraftan, sonuç birkaç mana anlaşılıyor.
Dördüncü Durağımız, Çok Değerli İ. Kalın Hocanın Heidegger’in Kulübesine
Yolculuk Kitabıdır.
Bu güzel ve son derece edebi kitabı tek kelime ile özetlersek, çok derin ve çok yeni kavramlar
kullanan Heidegger’i anlaşılır kılmış olmasıdır. İbrahim Kalın Hocamın bütün siyasi
gürültüler içinde öyle bir eseri ortaya koyması, onun kalbinin kalitesine işaret ediyor. Siyaset
günahlarına bulaşmadığını gösteriyor.
Sadece sayfa 60’ta varlık ve öz kavramı ile vücud ve mahiyet kavramı bir değiller demesi,
büyük bir eksiklik ve yanlıştır. Onun din ve dil milliyetçiğini açığa vuruyor. Yine kitabın orta
yerinde Heidegger’in Dasein’i de vücud ve mahiyet kavramına katabiliriz demesi ve
dolayısıyla o kavramı küçümsemesi, çok büyük eksikliktir. Onun, Antik Yunan Felsefesini ve
Heidegger’ın bu felsefeyi çok iyi bildiğini bilmediğini gösterir.

Ayrıca İbrahim Hocamın kitabında tashih edilmesi gereken beş-on yer var. Fakat burası onun
yeri değildir. Mesela Hoca iyi bir muvahhid olduğu halde İslam dininde soyut-somut birliğini
bilmiyor. Evet, bu tevhidi, can alıcı noktayı bilmediği gibi İslam’a göre yokluk’un da
olmadığını bilmiyor. Dipsiz karanlıktan çok korkmuş.
Onun, Batının, Avrupa’nın bütün bilimlerini bir kalemde aşağılaması ve İslam dünyasının bu
bilimler konusunda iflasını görmemesi ayrı bir körlüktür. Evet, milliyetçilik insanı kör eder.
Maalesef Müslümanlar, Hz. Muhammed’in Kur’an’dan sonra ikinci büyük mucizesi olan
Sırat-ı Müstakimi, ifrat-tefrit ortasının önemini bilmiyor. Halbuki hakiki varlık, gerçek
Dasein, sağlık, hayat ve fizik, denge ve dengeler denilen bu noktadadır. Zaten Heidegger o
kadar fazlaca Dasein üzerinde durması, Dasein’ın varlıklardan ayrı bir hakikat olduğunu
vurgulaması, aslında bu yazılım hakikatini kastediyordu. Nitekim, kelime bulamadığını itiraf
ediyordu.
Çağımızın son bilimsel, teknolojik ve felsefi bilgisi olan yazılım, bu dengelerin dört boyutlu
versiyonudur. Yani ezel-ebed arası olacak tüm varlıkların ve varlığın garantisidir. Sonsuz bir
bilinçtir. Yazılım, ontolojik Adalettir. Ama Müslümanlar bu asırda, adil değiller. Onun için
gençliğimiz hızla ateizme, nihilizme ve ahlaksızlığa kayıyor. Bu ise İslam’ın bitmesi
manasına gelir. Bir siyasi olarak İbrahim Hocamın, bu noktayı ciddiye almasını diliyorum.
Binler selam ve hürmet ile...

Beşinci Durağımız İki Ontolojik Ek:
1. Ek:

Arapçada ve Yunancada Birtakım Ontolojik Kavramlar

Onto kelimesi, Yunancada varlık manasına gelir. Ontoloji, varlıkbilim demek oluyor.
Kelimenin asıl kökü olan On yapı ve kişilik demektir. Kanser manasına gelen onkoloji, yapı
bozukluğu bilimi demek oluyor. Bu kelime Hicri 2. Asırda Arapçaya çevrilince, mütercimler
Arapçada karşılığını bulmakta zorlandılar. Bulunan manasında vücud kelimesini uydurdular.
Uydurdular diyorum, çünkü Arapçada sadece vecede-yecidu fiili vardı, isim-mastar yoktu.
Halbuki vücud kelimesinden daha uygun, şey’ ve kevn kelimeleri vardı. Şey, İlahi irade
(meşiet) ile şekil alan nesne demektir. Kevn de oluş demektir. Ayrıca vücud kelimesinin asıl
manası, sıradan bulunan nesne değil de kaybolup da daha sonra bulunan demek idi. Evet bu vücud kelimesi Arapçaya girince ondan icad ve mevcudat da türetildi. İcad yoktan var etme,
demek idi. Mevcudat da yoktan var olan varlıklar manasında idi.
Halbuki Kur’an’da yoktan var etme manasında bir kelime yoktur. Kur’an’da yanlışlıkla
yoktan var etmek diye çevrilen halk, şekil vermek demektir. İbda da güzelce var etme
demektir.
Her ne ise sadede dönelim. İnsanlık 40-50 bin senedir, nedenselliği ve etrafımızı kuşatan
varlığı merak ediyor. Gücü nispetinde ona isimler de takıyor. Son 12 bin yıldır, ona kutsallık
ve başka manalar da kattı. Çünkü varlığı tanımak, yanlış bir şekilde de olsa insana huzur verir.
O tanımakla insandaki yabanilik ve vahşet diner. Bu tanıma işlemi Tasavvuf dilinde irfan diye
isimlendirilmiştir. İnsanoğlunun olmazsa olmazıdır.

Bu son 12 bin yıllık geçmişte özellikle Sümer, Akad, Mısır ve Yunanda Mitolojik ifadelerle
varlık tanınmış ve dillendirilmiştir. Yani onlarda üst korteks ve akıl fazla çalışmadığı için
derin bilinçdışıları varlığı, ondaki saklı olan yazılım sonucu oluşan arketip veya melek ve ruh
(ne derseniz deyin), olarak görüyordu, her şey onlarda canlı idi. Gerçi ilkel yapılarından
dolayı maddi nedensellikleri bazen absürtçe ifade etmişlerse de onlarda farklı bir varlık algısı
ile hayat ve ölüm algısı vardı. Mesela onlarda kişisel ömür yoktu, devlet veya millet ömrü
vardı, bin ve 950 senelik gibi ömürleri o dönemde görüyoruz.
Sonra M.Ö. 7. yüzyılda refah ve özgürlükten dolayı Yunan site devletlerinde fikir, üst korteks
ve akıl kendini o eski Mitolojik algıdan ve o literatürden kopardı. Düşünce ve Felsefe başladı,
Thales, (D. M.Ö. 623) ilk bilimsel keşifleri yaptı; Güneş Tutulmasını bildi. M.Ö. 5. yüzyılda
gelen Parmenides geniş bir yelpazede varlığı düşündü, Ona göre varlık bir tane idi, ezeli ve
ebedi idi. Bu görünen eşkal ve görüntüler geçici idi. Bazı araştırmacılar Parmenides madde
ezelidir, diyor, söylemişse de o bunu kastetmiyor. Maddeyi geçici kabul ediyor. Onun dediği
şey engin ve sonsuz bir kudrettir. Parmenides’e göre bir ve şekilsiz olan o asıl varlık aynı
zamanda hareketsizdir de. Herkes Epistemoloji ve Doksa kavramlarının mucidi Platon’u
biliyorsa da ondan önce Parmenides dile getirmiştir bu iki kavramı. Epistemoloji kesin ve tam
kuşatılmış bilgi bilimi demektir. Doksa da zan ve kanaat yani dış görünüşe göre elde edilen
bilgi demektir.
Parmenides kesin bilgi elde ettiğini, Allah ile buluştuğunu ve bu ruhani temasını şiir ile ifade
ettiğini söylüyor. (Bu son konular için Derya Önder, Dergi Park’a bakabilirsiniz.)
Parmenides'in yaşıtı olan Herakleitos (535-475) da geniş bir yelpazede varlığı incelemiş, ama
Parmenides’in aksine o varlığı sabit değil de sürekli akan bir nehir olarak görmüştür. Onun
için bir insan aynı hayatı bir daha yaşamaz, insan bir nehirde iki sefer yıkanmaz, demiştir.
Peki o tarihlerde Orta Doğuda ne vardı. Çok daha derin bir şekilde varlığı ve hayatı okuyan
Tevrat vardı. Ezra, Sümer, Akad ve Babil’in Mitolojik dini birikimini yeniden yazdı. Tevrat
ortaya çıktı. Sonra O Mitolojik dil kaybolunca artık Tevrat Tarih olarak okunmaya başladı,
insanlık bir yığın yanlışın içine düştü. Bu durumda İsa geldi, yanlışlarla baş edemeyecek
durumda idi, o da dinde bir devrim yaptı, dinde sadece ahlak ve ruhaniyeti esas aldı, ama
Tevrat’ın Tarih değil de yasa olduğunu tekrarla hatırlattı. Tevrat’ın vahiy oluşunu anlamak
için bizim Tevrat da Mucizedir kitabımıza bakabilirsiniz.

Sonra Kur’an geldi. Arabistan da Yunanistan gibi özgür idi, düşüncenin filizlenmesi mümkün
idi, ama refah yoktu. Dolayısıyla daha önce bir felsefi ve akli akım onda var olmamıştı.
İnsanlığın sürekli iftihar edeceği Yunan mirası olarak Parmenides ve Herakleitos’tan sonra
asıl Yunan’ı Yunan eden Sokrat, Platon ve Aristo geldiler. Sokrat’ta baş kavram inanç ve
ahlak idi, Platon’da Ruh ve ayrık yazılım (idea) idi, Aristo’da Logos (mantık ve akıl) idi.
Bunlar değil mitolojik üslupla, bilimsel kelimelerle dahi Kur’an’da fazlasıyla var.
Yunanda Parmenides, Herakleitos gibi ciddi dindar feylesoflara rağmen, onlardaki yaygın
felsefi akımlar Sofistliği doğurmuştu. Sofist, felsefeci ama varlıkta ve hayatta hiçbir gerçeklik
yoktur diyen bir akım. Teftazani bunları üçe ayırır. Laedriler: Gerçeklik varsa da ben
bilemem, diyenler. İndiler: Gerçeklik varsa da bana göre yoktur, diyenler. Ve inadılar: Asla
hiçbir gerçeklik yoktur, diyenler. Bu akım bir ara Yunanı kuşatmış iken Sokrat, Platon ve
Aristo bunların kökünü kazıdılar.
Sokrat iman ve ahlakla gerçekliğin varlığını ispat etti, Platon Ruhaniyat ile Aristo da başta
surî (formel) mantık olmak üzere, keşfettiği bilimlerle gerçekliği ispat ettiler. Dünya 2500
yıldır, bu mirası yiyor. Şimdi bu kavramlardan buraya Logosu meşhur bir ansiklopediden alıp
onun Kur’an’daki karşılığını vereceğiz.
“Logos, Yunancada dış duyguların kavraması anlamına gelen pathos sözcüğünün karşıt
anlamı olan us (iç duygu) ile kavrama anlamındadır.
Herakleitos'un varlık anlayışının temelinde yer alan ve başka bir dile çevrilemeyen logos
sözcüğü; söz, düşünme, akıl, oran, ölçü gibi çok anlamlı bir sözcüktür.
M.Ö. 5. yüzyılda Herakleitos logosu evreni düzenli bir bütün olarak kuran ve hareket ettiren
ussal ilke biçiminde tanımlamıştır. Buna göre logos, hem oluşumların altında yatan ve onları
biçimlendiren düzen ilkesi hem de evrenin böyle bir düzen olarak kavranmasında belirleyici
olan bilgi ilkesiydi; evrenin kavranması belirli orantılara yani karşılıklı ilişki içindeki yasa
niteliğinde bağlantılara göre gerçekleşiyordu. Bu anlamıyla logos özellikle rastlantı ve
gelişigüzelliğin karşıtıdır.
Herakleitos'un verdiği anlam Anaksagoras'ın baş kavramı olan “nous”dan farklıdır. Nous bir
düzenleyici olarak evrenden önce de vardır ve evrene dışarıdan gelir, logos ise evrenle
birliktedir ve evrensel oluşun içindedir.
Herakleitos her şey çıkar geçer der; evrende kalıcı olan hiçbir şey yoktur. Bu sürekli evrensel
değişiklik logos için düzenlenmiştir. Logos yasasına göre olup bitmektedir.
Platon'a göre bilgi, logosta temelleri olan idealar hem düşünceler hem de bu düşüncelerin
ilkesiz sonsuz nesneleridir. Düşünce ile nesne arasındaki özdeşlik bu yüzdendir, yani düşünce
nesnesinde her ikisi de idealarda temellendiği için uygundur.
Aristo’ya göre logos, akıl, iletişim ve eylemin toplamıdır. Aklın açığa çıkarılması bu üçü
sayesinde olur. Bunlar bir insanda yoksa onda akıl da yoktur. Şeylerin nasıl ve neden oldukları
gibi oluştuğunu, şeylerin nasıl ve neden oldukları gibi kalmadıkları soruları Aristo için
önemlidir ve bu soruların cevapları aklımızda vardır. Aklımızın olmasını da Logos sağlar.
Aklı, logos yardımıyla açığa çıkarırız.
Logos, eski Yunancadaki legein sözcüğünden türetilmiştir. Sözcüğü Grekçede felsefi bir
kavramı belirtmek üzere ilk kez kullanan Efesli filozof Herakleitos, terimi, her şeyi yöneten değişmez yasa (logos) ya da yasalar (logoi), evreni düzenli bir bütün olarak kuran ve hareket
ettiren, evrenin düzenini sağlayan evrensel yasalar, evrenin temeli olan evrensel zorunluluk
olarak ifade eder.” (Vikipedi)
Bu alıntı parçasını daha etraflıca anlamak için şu yedi notu iyi okumak lazım.
1) Pathos eşyanın zahiri ve dışı demektir. Patoloji kelimesi buradan gelir. Çünkü Yunanlılara
göre asıl mükemmellik logos ve iç duygudadır. Yani onlara göre dış ve dış duygu hastalıklıdır.
Nitekim Bediüzzaman da Mesnevide eşyanın batını zahirinden çok daha mükemmeldir, diyor.
2) Logos kavramını ilk olarak Herakleitos düşünmüşse de asıl onu sistemleştiren ve eşyanın
ruhu manasında kullanan, nesneler arası logosun alanını genişleten Aristo’dur. İnsanlık 2300
senedir onu geçemedi.
3) Nous varlığı kendinden olan soyut, zorunlu ruh ve akıl demektir. Bildiğim kadarı ile bu
kelimenin etimolojisi çekirdek demektir. Evet asıl varlık soyuttur, bu diğer somut varlık
çeşitlerini döllemiş oluyor.
4) Logosu çağımız ayarında ve genişliğinde anlamak istiyorsanız, Yazılım ile alakalı noktaları
özellikle sonsuz bilgi-işlem hacmi içeren DNA ve insan beynini inceleyin. İnsanlık gerçekten
bu şeref bayrağını Aristo’dan devralmıştır diyeceksinizdir.
5) Heidegger diyor ki, bazılarının sandığı gibi logos akıl ve üst korteksten ibaret değildir, Asıl
logos ve akıl insanın bilinçdışındadır. Ve insanın bu bilinçdışıyla oluşturduğu kanaat (Doksa)
her zaman zannî bilgi ifade etmez. Bazen o da kesin bilgi olur. Evet maalesef bazıları
paradoksu doksa ile karıştırıyor. Paradoks kanaat halindeki bilginin ötesi yani çelişki
demektir. (Derya Önder)
6) Eski Yunan kitapları mütercimleri, bu logos kavramını akıl diye çevirmişlerdir. Fakat bu da
varlık kavramı için seçtikleri vücud kelimesi gibi yanlış olmuştur. Çünkü doğrusu, logosun
karşılığı mantık ve mantalitedir. Evet dinin vahiy dediği kâinatın bir mantığı var. Allah sistemi
tetiklemekle o mantığı Peygamberlerin kalbine (bilinçdışına) aktarıyor. O vahiylerle birey,
aile ve toplum canlı ve mantıklı oluyor. Allah bazen de o logos ve mantığı canlı bir insan
olarak da indiriyor. İsa’da olduğu gibi. (Bakınız, Kur’an, 4/171)
7) Kur’an bu gerçeği 51/23: ayetle şöyle dile getiriyor:
“Varlığı gök ve yer gibi zıtlıklarla geliştiren Rabbe and olsun, bu vahiy sizin beyninizin dile
dökülmesi olan konuşmanız (nutkunuz) gibi (kâinattan Peygamberin kalbine dökülen) bir
gerçekliktir.”
Şimdi Kur’an’ın varlık algısına geçebiliriz. Fakat geçmeden önce, Hicri 4. Asırda ve sonrası
tartışılan Allah için vücud zatına ilaveten bir şey midir; yoksa zatının kendisi midir
tartışmasına değinmek gerekiyor.
Eş’ari, zatının aynısıdır. Yedi sıfat denilen sübutî sıfatlar ise, önce Allah’ın varlığı ile ayn
kabul edildi, sonra çoklu ezeli varlıklar tevehhümü doğmasın diye o sıfatlar için Eş’ari
kelamcıları ne ayndır ne gayrıdır, dediler. Bir nevi laf ebeliği yaptılar.
Zaten Fahreddin-i Razi ve Gelenbevi, vücud Allah’ın zatından ayrı bir şeydir demişler. Yani
Allah’ın öz varlığı soyut, mücerret bir mahiyettir, somut vücut ona ilavedir. Başkaları daha
birçok farklı tasavvurda bulunmuştur. (TDV Ansiklopedisi, Vücud Maddesi).
Şimdi Kur’an’ın Varlık Algısının dört temel taşına değinebiliriz.
A) “Vahiy dili ile de ki: Sizi gökten su ile ve yerden organik elementlerle besleyen kimdir,
kulaklarınıza ve gözlerinize hâkim olan kimdir. Cansızdan canlıyı ve canlıdan cansızı çıkaran
kimdir, kim bu varlığı yönetiyor. Onlar mecburen Sonsuz olan Allah’tır diyeceklerdir. Sen deki, madem öyledir, neden sorumluluk takınmıyorsunuz. İşte sizi terbiye eden ve gerçek varlık
olan Rabbiniz budur. Gerçek varlıktan sonra yoklukta kaybolmaktan başka ne var. Artık nasıl
saptığınıza bakmayacak mısınız?” (10/32)
Bu ayetten varlık ve gerçeklik namına ne varsa Allah’ın varlığıdır, diye anlaşılıyor. Ve bu
gerçekliklerden, somut datalardan ziyade datalar arası soyut iletişim gerçeğine ve Allah’ın
gerçek varlığının o yazılım ve ilim denilen yönden oluştuğuna işaret ediyor. Son yirmi yılda
gerçek varlığın datalar değil de datalar arası bilgi olduğunu bilim keşfetmiştir.
Daha yazacaktım fakat Allah’ın Sonsuz Varlığı ve İnsan Özgürlüğü yazısı, ilave bir şeye
ihtiyaç bırakmıyor. Hemen hatırlatalım ki, gerçek varlık bir ve sonsuzdur, Kur’an buna Allah
diyor.

Yazılımlardan ibaret olan ve şahıs dediğimiz sınırlı somut dosyaları sonsuz dosya ile
karıştıran ve cübbemin içinde Allah’tan başka bir şey yok diyen bazı cahil sofilerin sözünün
kıymet-i harbiyesi hiç yoktur. Ki onlar için sözü uzatalım. Varlığın birliğini savunan Mevlâna
ve İbn Arabi’de bu cahilce iddialar yok, onlar şekiller ile öz varlığı birbirinden ayırmışlardır.
İbn Arabi’nin iki sadık temsilcisi olan Davud-u Kayseri ve Abdulgani-i Nablusi’ye
bakabilirsiniz.
Evet bugün fen ehline İbn Arabi ve Mevlana’nın Allah algısını savunabiliriz. Ama Eş’ari ve
Fahreddin-i Razi’nin hatta Said Nursi’nin Allah algısını savunamıyoruz. Çünkü Eş’ari ve
diğer Orta Çağ kelamcıları sonsuzluğu bilmiyorlar. Said Nursi ise sonsuzluğu sıfat ve isimler
olarak dile getiriyor. Vücud olarak Allah’ın varlığına meçhul diyor. Ayrıca bu her üç kelam
alimi de kâinatın varlığını Allah’ın varlığından ayrı bir vücud olarak görüyorlar. Nitekim
sonsuzluk bilinmedi mi, ikilik oldu mu, uluhiyet anlaşılmaz.
Varlığın sonsuzluğu ve birliği anlaşılınca ve dindarların sandığı gibi Allah’ın öyle uzaklarda
olmadığı bilinince, insanın dahi vücut olarak o sonsuz vücuda ait olduğu sadece yazılımla
oluşmuş bir iradeden ibaret bulunduğu bilinince, insanda korku ve üzüntü biter, insan gerçek
veliyullah olur.
Son bir not: Kur’an’da yokluk kelimesi geçmiyor. Onun yerine dalal yani sapmakla
kaybolmak kelimesi vardır. Ve bugün varlığın sonsuzluğu yani yokluğun olmadığı, artık ilmen
ve Ontolojik olarak dahi biliniyor.

2. Ek:

Allah’ın Sonsuz Varlığı ve İnsan Özgürlüğü
“Azamet benim eteğimdir, Kibriya benim cübbemdir.” (Hadis-i Kudsi)

Allah’ın bu sözünün bugünkü Ontoloji bilimiyle ve her iki kelimenin etimolojik yönüyle:
Tercümesi şöyledir: Somutluk benim eteğimdir. Sonsuzluk benim cübbemdir.
Bu ayet, Allah’ın özgün varlığı olan ilmini anlatır; kader de ilim nev’indendir.
Kur’an’ın bu ontolojik ayetini anlamak için şu beş bilgi notunu önceden bilmek gerektir:
1) Varlık, soyutuyla somutuyla sonsuzdur. Dolayısıyla, yokluk diye bir şey yoktur.
2) Asıl varlık, bilim adamlarının soyut datalar ve yazılım diye dile getirdiği bilgidir. Bu
konuda Prof. Dr. Türker Kılıç Hocanın çalışmalarına bakılabilir. Gerçekten tam bir yazılım
filozofudur.
3) Allah kelimesinin belirsiz hali olan İlah kelimesinin etimolojisi, Soyut ve Sonsuz olduğu
için yalnızca kendisine tapılan demektir. La İlahe İllallah, sadece sonsuz olana tapılır
manasına gelir. Ulûhiyet tevhidini bildirir. Allah kelimesi, belirlilik edatı (Lam-ı tarif) alan
halidir.
Demek Allah soyut boyuta bakar, Rahman somut boyuta bakar, Rahim ise aradaki varlıklara
bakar. Üçü de birdir. O’nun Ehad (çok birlik sahibi) ismi ise, her yerde bulunduğunun ve her
şeyde göründüğünün ifadesidir.
Evet, sınırlı varlıklar, sınırlı olmaları ile beraber sonsuzluğu gösterirler. Çünkü ancak sonsuz
bir enerji, yazılım ve gelişme süreci ile var olabilirler.
4) Bu ayette geçen Hayy ve Kayyum (Diri ve Ayakta Tutan) isimleri, bütün biyolojik ve fizik
varlıklardır. Evet, Allah’ın isimleri, kâinattaki hakikatlerdir. Bu hakikatler, Allah’ın sonsuz
soyut varlığının devamıdırlar. İsim-müsemma, birdirler. Bir görüşe göre bu varlıklar, süreç ve
sistem olarak sonsuzdurlar; diğer bir görüşe göre, fizik olarak da sonsuzdurlar. Birçok kâinat
var ve birçok Big-Bang olmuştur, diyen görüşe göre. Demek Arapça ve İbranice olarak
kullandığımız sözcükler, Allah’ın isimleri değil de O’nun gerçek isimlerinin isimleridirler.
(İbn Arabi, Ansiklopedi)
5) Ayette geçen Allah Kürsüsü, kadim tefsirlerde Allah’ın ilmi diye geçiyor. Kralın, üzerinden
devleti yönettiği Taht demek olan Arş ise, Allah’ın kudreti (gücü) diye tefsir edilir. “Rahman
(somut varlığı da olan) Allah arşa istiva etti.” ayeti, Allah somut tecellisiyle, bütün varlık ve
kâinata egemen oldu, manasındadır.
Ben merak ediyordum: Allah, gücüyle her şeyi kuşatmış yönetiyor. Neden, Arşı gökleri ve
yeri kuşatmış, denmiyor da Kürsüsü gökleri ve yeri kuşatmış deniyor? Sonra asıl varlığın ilim
ve yazılım olduğunu ve her şeyi kuşattığını öğrenince, bu ayetin önemli asıl bir nüktesini
bilmiş oldum.
İşte şimdi bu mucizevi ayetin tefsirine geçiyoruz:
2/255- Allah, O’ndan başka ilah (tapılan) olmayan sonsuz Varlıktır: (Ana dosyadır.) Hayy ve
Kayyum’dur: (Yani O ana dosyanın fizik ve biyolojik bütün icraatı (tali dosyalar) da
sonsuzdur. Evet biyolojik, ekolojik ve özellikle Kuantum fiziğindeki etkileşim bilgi-işlem
hacimleri sonsuzdur. Sadece bu tali dosyalarda bazen devre dışı kalış oluyor. Yani bazen
onları uyku ve esneme tutuyor. Ana dosyada ise asla devre dışı kalmak yoktur).
Evet, uyku ve esneme asla o ana dosyayı tutmaz.

Göklerdeki ve yerdeki her şey o’nundur. (Yani, fizik ve metafizik diğer bütün dosyalar, O ana
dosyaya bağlıdırlar.) O’nun izni olmadan, hiç kimse O’nun yanında şefaat (etki) edemez.
(O’na ortak olamaz. Yoksa dosyalar arası etkileşim, yardımlaşma ve dayanışma vardır.
İşte meşru şefaat budur. Demek şefaati haksız torpil diye anlayanlar yanılıyor.)
O, onların geçmişlerini ve geleceklerini: önlerini ve arkalarını bilir. (Yani Allah, o tali
dosyaların sadece şimdiki bilgi-işlemlerini değil de birer yazılım olan geçmiş ve geleceklerini,
yani önlerini ve arkalarını da bilir.) O’nun istediğinden başka, O’nun ilminden
(yazılımlarından) hiçbir şey tam öğrenemezler: (Kuşatamazlar). Evet, insanoğlu enerjiyi ve
evrimi bir derece biliyor. Ama yazılım tarzındaki sonsuz bilinci ve planı henüz tam keşfetmiş
değildir.
O'nun kürsüsü (ilim ve yazılımı), gökleri ve yeri (metafizik ve fizik âlemleri) kuşatmıştır. Yer
ve göklerin (o fizik ve metafizik âlemlerin) muhafazası, O’nu yormaz. (Çünkü O ana dosya,
aynı zamanda ana bellektir de.)
O, Aliyy ve Azimdir. [Yani soyut ve sonsuz olduğu için yüce ve aşkındır: (Uluvv). Aynı
zamanda somut büyüklük (azamet) olarak da sonsuzdur.] Evet, varlık bir tanedir, soyutuyla,
somutuyla sonsuzdur. Bu ikili yapıyı ve bu sonsuzluğu bilmeyenler varlık ve hayat hakikattir,
diyemezler.
Son beş not:
1) Yazılımın aslı matematiktir. Matematiğin de en kullanışlı iki sistemi var: İkili ve ondalık
sistem. Ayetin numarası (2/255) bu ikisine ince bir işarettir.
2) Bu ayet, gördüğünüz gibi bilimsel yönden de bütün varlığı kuşattığı için, herkes her derdi
için bunu kullanıyor. Hakkında birçok rivayet var.
3) Fizik varlık, Allah’ın Arşı (tam egemenlik alanı) olduğu için, Kur’an’da Arş-ı Azim deyimi
tekrarla geçiyor. Azim, somut büyüklük demektir. Kebir de soyut büyüklük demektir.
4) Buradaki Hayy ve Kayyum, Allah’ın iki büyük ismidirler. Sonsuz yazılım (ilim) içeren
bütün fizikî ve canlı varlıkları içine alır. Ehl-i Sünnete göre İsim-Müsemma birdir. Zaten
Aristo ve onu esas alan İbn Sina, Âlim-İlim ve Malum (Bilen-Bilgi ve Bilinen) bir varlıktır.
Sadece itibarî fark vardır, diyor. İbn Sina Âlim (Bilen) boyut için Vacib’ül-Vücud (varlığı
soyut ve zorunlu ilk ilke) dedi.
Said Nursi de ve son Sünni Kelam âlimleri de bu Vacib’ül- Vücud deyimini kabul ettiler.
Sürekli bu deyimi Allah için kullandılar. Fakat içini ilim kavramı ile dolduramadılar. Nitekim
Said Nursi, Şemme Risalesinde, O’na meçhul (bilinmez) dedi. Daha sonra bu meçhul deyimi
onu tatmin etmeyince; Ayet’ül-Kübra risalesinde O’na Manevi Nur dedi.
Fakat İbn Sina’nın dile getirdiği o üçlü birliği kabul etmedi. Çünkü İbn Sina ilim kelimesi
yerine yine aynı manada kullanılan akıl kelimesini kullanıyordu. Ve Said Nursi varlığın
birliğini savunan İbn Arabi’ye karşı idi. Ona göre İbn Arabî kâinata hayal diyordu. Ama İbn
Arabi’nin La-mevcude İlla Hu sözü, o manada değildi.
5) Bu kısa yazı, Hz. Muhammed’in ilmî bir mucizesi olduğu için mucizeler ile ilgili kitabımın
sonuna koydum. Nitekim gerek bu Ayet’el-Kürsi Tefsirinden ve gerek yazılarımda
göreceğiniz onlarca ayetten anlayacaksınız ki: Kur’an, bütün beşerî düşüncelerin ve bütün
felsefelerin üzerinde bir bilgiye sahiptir.

Bahaeddin Sağlam