Bir dinin en derin yerini görmek istiyorsan, onun tanrılarını saymakla başlama. Önce şunu sor: bu dünyada bir şey nasıl var olur? Çünkü her din, açıkça söylemese bile, bir varlık düzeni taşır — neyin ezelî, neyin yaratılmış, neyin başka bir şeye bağlı olduğuna dair sessiz bir mimari. Eski Türk dünyası bize tutarlı bir ilmihal bırakmadı; geriye kalan, birkaç yazıt taşı, Çin yıllıklarının dışarıdan bakışı, ve yüzyıllar sonra Sibirya'da derlenmiş destanlar. Ama bu dağınık izler bile, dikkatle bakılınca, belli bir varlık tasavvurunu ele veriyor.
Bu yazı, o tasavvuru izlemeye çalışıyor — ve onu İslam'ın varlık düzeniyle yan yana koyuyor. Bir iddia olarak değil, bir okuma olarak: iki sistem arasında, vurgulanmaya değer yapısal bir yakınlık var. Ama baştan açık olalım — bu yakınlık, bizim seçtiğimiz bir okumadır. Aynı izler, başka vurgularla, başka yönlere de okunabilir. Dahası, bu okumanın kullandığı bütün aletler — ezelîlik, yaratılmışlık, sıfat, ölçü — eski Türk'ün değil, sonradan gelen kelamın aletleridir. Bunu akılda tutmak, yazının her adımında işimize yarayacak.
Üç ad: yazıtın bütün kutsal kadrosu
Önce çarpıcı bir gözlemle başlayalım. Göktürk yazıtlarının taşına kazınmış, kutsal/ilahî sayılan varlıkların adı şaşırtıcı derecede azdır — aslında yalnızca üçtür: Tengri, Umay ve Yer-Sub (yer-su). Tonyukuk Yazıtı'nın o ünlü dizisi bunları bir arada anar: Teŋri Umay ıduk yer-sub basa birti — "Tengri, Umay, kutsal yer-su (yardımı) bağışlayıverdi." Sonraki çağların destanlarını dolduran o kalabalık panteon — Ülgen, Erlik, adlı su iyeleri, dağ ruhları — yazıtta yoktur. Yazıtın dünyası sade: bir yüce gök, bir koruyucu, ve yerin-suyun kutsal sahipleri.
Bu üçlünün iç düzeni bile anlamlıdır. Tengri en üstte; ona en yakın anılan Umay'dır — öyle ki Tonyukuk onu doğrudan "Tanrı Umay" diye, Tengri sıfatıyla anar. Yer-sub ise ıduk (kutsal) sıfatıyla, bir derece aşağıda durur. Yani daha taşın üzerinde, kendiliğinden bir hiyerarşi beliriyor: Tengri, sonra Umay, sonra yer-sub. Bu yazı boyunca izleyeceğimiz varlık düzeni, işte bu üç addan okunuyor.
Sahip, ama nesnesiz olamayan: yer-sub
Modern Türkolojinin iye dediği şey, yazıtın yer-sub'unun açılmış halidir: her dağın, suyun, ormanın, ocağın, eşiğin bir idi'si — bir sahibi — vardır. Nesnenin içindeki gizli koruyucu, onun "asıl sahibi." İlk bakışta animist bir kalabalık: dünya, sayısız sahiple dolu.
Ama burada ilk ontolojik incelik beliriyor. İye, bağımsız bir varlık değil. Tanımı gereği bir şeyin iyesidir — sahipsiz sahip, nesnesiz iye olmaz. Dağ yoksa dağ iyesi de yoktur. İye, nesnenin var oluşuna bağlıdır; onunla gelir, ona dayanır.
Bu bağlılık, "yaratılmış mı?" sorusuna sessiz ama kesin bir cevap verir. Yazıtların o ünlü açılışı der ki: üze kök teŋri asra yağız yėr kılındukda — "üstte mavi gök, altta yağız yer kılındıkta." Yer *kılınmıştır*; yani var edilmiş, oluşturulmuştur — ne anlamda olursa olsun, bir başlangıcı vardır. Şimdi zinciri kur: yer bir başlangıçla var olmuşsa, ve iye yere bağlıysa, iye de yer ile birlikte var olmuştur. İye ezelî olamaz — çünkü ezelî olmayan, başlangıçlı bir şeye yaslanır. Sahip, sahip olduğu şeyden önce var olamaz.
Demek ki iye, ne kadar çok ve ne kadar yaygın olursa olsun, başlangıçlı bir güçtür. Bu, eski Türk tasavvurunun kendi içinden çıkan bir sonuç — dışarıdan bir ilke dayatmaya bile gerek yok: bağlanılan şeyin başlangıcı varsa, ona bağlı olanın da vardır.
Gökle yer arasında: Umay Ana
Yer-sub'un üstünde, üçlünün ortasında, daha tanınmış bir figür durur: Umay. Onu çoğu zaman "tanrıça" diye anarız — ama bu söz onu olmadığı bir yere koyar. Çünkü Umay'ın işi göksel egemenlik değildir. O yönetmez, buyurmaz, kut dağıtmaz; bunlar Tengri'nindir. Umay'ın işi doğum: yeni doğanı korumak, loğusayı gözetmek, hayatın o kırılgan eşiğinde hazır bulunmak. Kâşgarlı onu bebekle birlikte gelen eş ile, plasentayla özdeşleştirir. Umay'ın yeri gök değildir; onun yeri, doğumun olduğu her yerdir.
İşte ikinci ontolojik incelik. Umay, iye gibi bir nesneye bağlı değildir — kadına, doğuma muhtaç değil, onları korur. Ama yine de başlangıçsız sayılamaz, ve bunun nedeni daha temeldir: Umay işlevsel-anlık bir varlıktır. Bir işle tanımlanır (koruma, doğurganlık) ve bir anda belirir (doğum anı). Bir işe ve bir ana bağlı olan, başlangıçsız ve değişmez olamaz. Ezelîlik, hiçbir koşula bağlı olmadan, kendiliğinden, hep var olmak demektir; Umay ise koşula bağlıdır — her doğumda yeniden hazır olan, edimsel bir güç.
Ona "tanrıça" değil, "Umay Ana" demek bu yüzden daha doğru. "Ana" sözü onun işlevini taşır — koruyan, doğuran, şefkat gösteren — ve ilahîlik iddiasını taşımaz. Umay Ana yüce bir koruyucudur, ama egemenliği paylaşan bir ortak değil. Yazıtın onu "Tanrı Umay" diye Tengri'ye yakın anması, ona ayrı bir egemenlik vermez; onu Tengri'ye *iliştirir* — bağımsız bir ikinci ilah değil, Tengri'ye ait, ona yakın bir koruyucu yüz olarak.
Yaratan kim? Rakipsizliğin yeterliliği
Hem iye hem Umay için aynı soru kalıyor: peki bunları kim var etti? Ve burada eski Türk tasavvurunun en sade, en güçlü sezgisi devreye giriyor.
Cevap için karmaşık zincirlere gerek yok. Tek bir gözlem yeter: Tengri'nin rakipsizliği. Yazıtlarda yaratma ve egemenlik tarafında ikinci bir merci yoktur. Kut veren Tengri'dir, ülüg veren Tengri'dir, buyuran Tengri'dir. Ne iye ne Umay yaratıcı olarak anılır; başka bir yüce güç sayılmaz. Üstelik az önce gördük: yazıtın bütün kutsal kadrosu yalnızca üç addan ibaret, ve bu üçün ikisi (Umay, yer-sub) zaten Tengri'nin altında konumlanıyor. Şimdi şu ikili şartı düşün: bir şey ya başlangıçsızdır (ezelî) ya başlangıçlı (var edilmiş) — üçüncü yol yok. İye ya da Umay ezelî olsaydı, Tengri'nin yanında ikinci bir ezelî bulunurdu. Ama rakip yok. Öyleyse geri kalan her şey — iye, Umay, ne varsa — başlangıçlıdır, ve onları var eden ancak o tek rakipsiz merci olabilir.
Bu, tevhidin çekirdeğindeki sade mantığa çok yakındır. Lâ ilâhe illâllah derken aslında "O'ndan başka ezelî yok" da denir; ve bu, geri kalan her şeyi mahlûk tarafına koyar. Eski Türk tasavvuru, Tengri'yi rakipsiz tuttuğu ölçüde, benzer bir ağırlık merkezi taşıyordu: Tengri yalnızca "en yüce" değil, yanında başka ezelî olmayan. Yine de aradaki farkı silmeyelim — yazıt "Tengri her şeyi yarattı" diye açık bir yaratıcı-ilan vermez; var oluşu çoğu zaman "kılındı/oluştu" diye, faili belirtmeden geçer. "Yaratan O'dur" sonucu, rakipsizlikten çıkarılan bir sonuçtur, metnin açık sözü değil.
Düzenin kendisi: töre
Bu varlık düzeninin altında daha derin bir kavram yatar: töre. Yazıtlarda törü, devletin ve toplumun nizamıdır — kurulan, yitirilen, yeniden kazanılan bir düzen. Eçüm apam törüsinçe yaratmış der yazıt: "atalarım töresine göre düzenlemiş." Dikkat et — düzenleme, töreyi icat etmez, ona uyar. Töre, eylemden önce gelen ölçüdür; kağan bile keyfine göre değil, töreye göre düzenler.
Ve dil, burada şaşırtıcı bir şey fısıldar. Törü (düzen) ile törö- (var olmak, türemek, meydana gelmek) aynı kök ailesindendir. Yazıt insanın var oluşunu bu fiille anlatır: kişi oğlı kop ölgeli törömiş — "insanoğlu hep ölümlü olarak türemiş." Yani Türkçenin kendi derin yapısında, var olmak ile düzene göre olmak akrabadır. Bir şey törediğinde (var olduğunda), zaten bir törüye (düzene) göre türer. Düzensiz, ham, yasasız bir varlık yoktur; var olmak, baştan beri bir ölçüye göre biçimlenmektir.
Burada bir uyarı şart: yazıttaki töre tarihsel ve kırılgandır — bozulur, yeniden kurulur. Onu doğrudan "varlığın değişmez yasası" diye okumak, metnin söylediğinin ötesine geçmektir; bu, dilin bize verdiği kök-akrabalığından bizim kurduğumuz bir genellemedir. Ama o akrabalığın kendisi (var olmak ve düzenli olmak) gerçektir, ve bir sezgiyi ele verir: bu dünyada varlık ile ölçü ayrılmaz. Bu sezgi, İslam'ın mizan — her şeyi bir ölçüyle yaratan — fikriyle konuşur.
İki işlev, iki sıfat
Şimdi dikkat edersen, iye ile Umay aslında iki işlevin failiydi. İye, nesnenin ardındaki dengeyi gözeten güçtü — denge bozulunca yaptırım, korunursa himaye; keyfî değil, koşullu bir bekçi. Umay ise şefkati, doğumdaki o kuşatıcı korumayı taşıyordu — koşulsuz, her doğumda hazır.
İslam'ın bu iki figürle karşılaşması, onları yok etmek değil, işlevlerini başka bir yere taşımak biçiminde okunabilir. Dengeyi gözeten güç, ayrı bir iyeden, Allah'ın koyduğu mizana ve onu gözeten meleklere; şefkati taşıyan ana ise, Allah'ın rahmân'la anılan merhametine.
Burada bir kalıp inceliği var, ve Umay tam ona oturuyor. Rahmân, Arapçada faʿlân kalıbındadır — bu vezin bir hâlin taşkınlığını, dolup taşmasını, sınır tanımadan kuşatmasını anlatır (ġaḍbân öfkeyle dolan, aṭşân susuzlukla kavrulan gibi). Rahmân da böyle: rahmetiyle taşan, mümin-kâfir ayırmadan her şeyi koşulsuz kuşatan. Umay Ana'nın koruyuculuğu işte bu kalıba uyar: noktasal değil kuşatıcı, ahit karşılığı değil koşulsuz — her doğumda, ayrım gözetmeden hazır. Aynı hareketi Yahudilikte de görürüz: yeryüzünü dolduran ḥesed (ḥesed YHWH male'ah ha-aretz, Mezmur 33:5), şefkati ayrı bir anaya değil, tek Tanrı'nın niteliğine bağlar.
Ama burada bir ayrımı korumak gerekir, yoksa eşleme yanlış yöne kayar. Umay, rahmân kalıbındaki o kuşatıcı, koşulsuz şefkati taşır — ama onu yaratılmış, fiilî, anlık bir biçimde taşır; her doğumda yeniden beliren bir edim olarak. Rahmân ise aynı kuşatıcı-koşulsuz şefkati ezelî bir Zat'ın hâli olarak taşır — başlangıçsız, hep var. Kalıp aynıdır (taşkın, koşulsuz, kuşatıcı); varlık tarzı farklıdır (biri yaratılmış fiil, biri ezelî zat). Umay rahmân değildir — ama Umay'ın işi, rahmân kalıbının yaratılmış bir yansıması gibidir. Tevhidin yaptığı dönüşüm tam da budur: aynı kuşatıcı-koşulsuz şefkat kalıbını, yaratılmış ve anlık bir taşıyıcıdan (Umay Ana) alıp, ezelî ve zatî bir kaynağa (Allah'ın rahmâna açılan merhameti) yükseltmek. Şefkatin biçimi korunur; taşıyıcısı, yaratılmış bir anadan ezelî bir Zat'a yükselir.
Üç gelenek de, bağımsız olarak, benzer bir tipolojiyi paylaşır: fenomenin ardındaki şefkati, ayrı bir varlığın işi olmaktan çıkarıp tek Tanrı'nın yüzü yapmak. Bunu söylerken bir köken iddiasında bulunmuyoruz — Umay Türkçe, ḥesed İbranice, rahmân Arapça bir kelimedir; aralarında "biri ötekinden türedi" diye bir akrabalık yoktur. Bağ tarihsel değil, yapısaldır: üç gelenek — eski Türk inancı, Yahudilik ve İslam — ayrı ayrı, aynı insanî-ilahî örüntüyü işler.
Sonuç: malzeme eski, alet yeni
Eski Türk dünyası, bir varlık düzeni taşıyordu ki içinde her şey — iye, Umay, bütün güçler — başlangıçlıydı; tek bir rakipsiz Tengri vardı; ve varlık, dilin tanıklığında, bir ölçüye (töre) bağlı türerdi. Yazıtın bütün kutsal kadrosunun yalnızca üç addan (Tengri, Umay, yer-sub) ibaret olması, üstelik ikisinin zaten Tengri'nin altında durması, bu düzeni daha da belirgin kılar: dağınık değil, tek bir zirveye yaslanan bir yapı. Bu düzen, tevhide yatkın okunabilecek öğeler taşıyordu: rakipsizlik tek-tanrılı bir çekirdek, "törö-" kökü varlığı düzene bağlayan bir sezgi, iyelerin ve Umay'ın başlangıçlılığı ise mahlûk ile Hâlık arasındaki o temel ayrımın tohumu.
Ama burada esas dürüstlük şudur: bu öğeler o dünyada teorize edilmedi — çünkü teorize edecek alet yoktu. Kelam — soyut ve sistematik akıl yürütme, kavramlarla ayrım yapma, itiraza karşı temellendirme — eski Türk dünyasında mevcut değildi. "Tengri'nin gücü zatından mı?", "iye ezelî mi mahlûk mu?", "töre Tengri'ye mi önceler?" — bütün bu sorular kelamın sorularıdır, ve kelam henüz yoktu. Tengri yaşandı, ona güvenildi, "Tengri yaptı, nokta" dendi; ve bu, yaşanan bir hayat için yeterliydi. Soruyu sormak için bir aletin gerektiği, ama o aletin henüz dövülmediği bir dünyaydı bu.
Mâtürîdî gibi âlimler sonra geldi. Ve geldiklerinde ortaya çıkan ilişki şuydu: malzeme eski Türk'ten, alet İslam'dan. Rakipsiz Tengri "Samed" diye, yaratılmış güçler "mahlûk" diye, ölçüye bağlı varlık "mizan" diye işlendi. Çekirdek eskiydi; onu işleyen el yeniydi. Ve bu yazının en az dile getirilen, ama belki en anlamlı yanı şu: o eli kullananlar — Semerkand'ın, Maverâünnehir'in âlimleri, Mâtürîdî'nin kendisi — aynı havzadan, aynı dünyadan çıkmıştı. Malzemeyi taşıyan kültür ile aleti getiren disiplin, tesadüfen değil, aynı toprakta buluştu.
İşte bu yüzden, sonucu bir hazırlık ya da kader diye okumak yanlış olur — ama bir yabancılaşma diye okumak da. Eski Türk dini İslam'ı beklemiyordu; başka yönlere de açıktı, nitekim Budizm, Maniheizm, Hristiyanlık da Türkler arasında yayıldı. Ama tevhitle karşılaştığında, kendi taşıdığı çekirdeği — rakipsiz yüce güç, ölçüye bağlı varlık — kendi havzasından çıkan bir aletle işlenmiş buldu. Bir kapının açık olması, onun seni beklediği anlamına gelmez. Ama açık bir kapıdan, üstelik anahtarı kendi evinden çıkmış bir kapıdan geçmek — işte o, bir fetih kadar bir tanıma da olur.
Ahmet İnci / İSVİÇRE
